南永前图腾诗的生态美学意义阐释

关健词：图腾诗生态还原道德评价

生态意义是现代人在新的生存危机和道德危机中提出来的，人类的生存环境是一个结构复杂的生态系统，人类长期在环境中索取而生存繁衍下来，随着人类给予环境的压力的增长，人与环境的平衡一步步逼近了临界点，为了谋求人自身的出路，生态学应运而生。图腾诗人南永前的诗歌创作在很大程度上表达了人类在生态危机中的焦虑和责任，表现了对生存环境的生态重构。作者首先通过图腾诗还原了人的生命能赖以生存的生态系统，通过对生存环境以及与人相邻的生命存在的尊重表现出独特的泛生命意识；其次，在人与自然环境的关系阐释中，诗人实现了对传统主客体关系的颠覆，力图重新恢复一种自然的契约关系，另外，诗人通过与人朝夕共处的各种生灵道德关系的还原，给人们观照远古时代人的生命价值提供了一种直接的通道。

一.生命秩序的建构与生态系统的还原

南永前图腾诗首先给我们建构了一个完整的生态系统。他诗歌的主体意象可以分成三大类，第一类是以风雷雨电、山水植物为元素构成的宇宙环境；第二类是生禽猛兽、鸡犬牛羊等与人类毗邻的其他生命个体；第三类是隐含在写作中的人。实际上，生态美学也就是“研究人与自然处于生态平衡的审美状态，”【1】是对人与自然、人与社会关系的一种普遍性的哲学关照。在长期主客二分、物我对立的价值评判时代，自然山水及生禽猛兽成为我们彰显主体力量的征服对象，即便是对名山大川、大海苍穹的赞叹，也在于表达对祖国和民族的热爱，对父母亲情的感恩，对爱人的忠贞不渝。直到20世纪后半期，相对比较狭隘的人类中心主义被打破，人们对自身的认识方式和态度发生了变化。人们觉得，作为生命存在方式之一的人类不应该再是生命价值评判的唯一视点，也不应该具有中心地位的绝对优势，生命价值应该在一个更宽泛的但也是有规律的生命体系当中体现出来，南永前图腾诗虽然没有完全拒绝图腾的生命主体意蕴和文化意义的追求，但是，他在诗歌创作中更明显的目的是要建构一个庞大而和谐的生命系统，并在这个生命系统中寻找具有超越性的生命远景意义。

在南永前诗歌中首先构造的是生命环境的生态系统，“水”、“火”、“土”、“风”、“云”、“雨”、“雷”、“山”、“石”、“太阳”、“星”、“海”，这些意象是构成生命环境的主要要素。它们建构的生态关系有两个层面的意义，作品中首先呈现的是这几类要素相互依靠又相互排斥的关系，这种朴素的辩证理论，是史前人类对世界认识的一般性观点，现在诸多的少数民族也有相似的看法，通过图腾诗去还原对生命生态环境是南永前作品的主要意义。作者在作品《土》中表达：“土以自身无边无际之躯/以石为骨/以水为脉……孕育生灵/孕育万物/孕育一切人间之梦/孕育一切绿色家园”。是人首先赋予了“土”一种人格化精神，以生命这一现象把人与“土”连结在一起，对人和“土”生命渊源的承认，打破了主客体对立的传统思维模式。其次，诗人笔下的“土”已经不是一种构成世界的独立元素，他与“石”、“水”一起，“垒起丘陵与山脉/营造湖泊与大海”；期待“雷之轰鸣”、“火之烘烤”；最后迎来了“鸟之歌唱”、“兽之狂叫”。在作品中，“土”、“石”、“水”、“雷”、“火”等基本元素是构成这个世界的基础，这种表达既是诗人情感的抒发，更是诗人对世界本质的认知表达，是诗人从个人感性直觉到理性思考的升华。以这些基本元素为基础，才有了飞鸟和野兽，所以，“莽莽森林为土之手指/旷旷草原为土之长发/盈盈湖泊为土之眼睛/大海是土胸前的一面镜子”。在“手指”与“长发”等生命意象中，“土”与生命的基本关系就建构起来了。同样，在他的作品中，诗人认为“水”“孕育人间与自然/为人之始源/为万象之始源”（《水》）；认为“火”“孕育无数美丽之生灵/降下无数温馨之福音”（《火》）；“风”也同样是“孕育春之嫩绿/夏之葳蕤/秋之丰盈”（《风》）；对“雷”的认识则是“一阵雷霆过后/便是温馨春雨”（《雷》）。这不单单是一个唯物论者对世界构成的表达，作者更是把这些组成世界的基本元素与生命联系起来，认定是这些元素孕育了生命。

其次，诗人在他的图腾诗中以各种动物图腾构造了一个生动的生命链。在其图腾诗所构建的生态关系中，各种动物形象与自然环境之间所构成的依存关系是生命链的基础。大象在诗人眼中是“顶天立地的神”（《象》），但大象对植物的依赖又让这个庞然大物虔诚地“抚慰小草”；牦牛是“青藏高原的守护神”（《牦牛》），但它却“亲近红花绿草”（《牦牛》）。南永前的图腾是并不是童话，诗人也没有在各种动物图腾形象之间去刻意表达一种道德理想，没有以人性的价值去抹平各种动物之间真实的生命关系，生命的延续与毁灭是诗人诗歌中动物图腾形象设计的基本秩序。“鹤”是“取白衣魂之洁翎为衣/取白衣魂之娴熟飞翔为舞/取白衣魂之一对硬翅为筋骨/取白衣魂之亮眸为日为月”（《鹤》），这是对图腾形象“鹤”的表达，在鹤身上体现了一个族群的精神理想。在族人眼中，“鹤”是“不惧兽追之不惧鹰逐之不惧虎啸之”（《鹤》），“图腾是一个氏族的共同祖先，同时也是其守护神与相助者”【2】p8，作为图腾的“鹤”具有勇敢、自由的精神，这种神性是族群共同赋予它的，但是，作为自然生灵的“鹤”也时时刻刻要“警戒鹰隼之利爪”（《鹤》）。可见，诗人在表达图腾神性的同时，也在努力还原图腾形象的自然秉性，尊重鹰隼可以祸害鹤的自然规律，实际上也就是还原了自然生命的秩序。诗人笔下的“虎”面对猎物时，会“追逐之捕获之撕咬之吞噬之”，这是老虎的生理本能，老虎不仅是“归山守山护山”的“山中之神灵”（《虎》），也是生态链中足以傲视一切的王者。

中国传统诗言志的观念使文学创作中的物象在一定程度上离开了这些物象本身的生存环境，作者将其纳入人的情感场域、道德轨道、文化设置和价值理想之中，以此来传达文学人的集体意志。所以，这些寓言式创作中的物象往往是一种人化的物象，在其作品中，狼永远是狡猾贪婪的，是邪恶的道德象征，在狼捕杀小兔子的场景中，作者大多会设计一种温顺的兔子战胜凶狠的狼的结果，以此来满足人们的道德期待。但是，这些寓言式的创作在很大程度上忽视了各种物象的自然意义，作为自然生态中的各种生命都有其恰当的位置和角色，“生态学强调自然的各种系统自身的协调平衡作用，强调生物链的必然性”【3】，南永前图腾诗在追求图腾形象的人类学意义、历史文化意义的同时，首先肯定了这些形象在生态系统中的自然符号意义，还原了这些形象在自然生命链中的位置，突出了本应追求文化意义的图腾诗的生态美学意义。

二.主客二分关系的解构与生态关系的还原

生态文明包含两个方面的基本内容，“一是自然物本身，一是人对它的理解与态度，二者结合，缺一不可”【4】。这个观点首先表达的是人与自然对象之间的认知关系，其次，这种关系是一种动态的平衡、和谐的关系，不但包括了人与自然对象的平衡，还包括自然生物之间的平衡与和谐。但是，人类中心主义的长期影响下，作为认识发生主体的人在人与自然的关系中一直以来都似乎具有一种优越感，主客二分人之关系最终带来了人与自然关系的紧张感。生态文明即是在这种紧张关系的背景中产生的，人们在危机中“拒绝人类中心主义，反思人类主体意识的膨胀，主张以生命个体或者整体性的存在物为中心来对非人类世界进行审美”【5】。这种人类对自然世界的生态的认知态度也明确体现在南永前的图腾诗创作中，诗人通过各种具有神性意义的图腾形象与人的关系来改变人与自然环境的长期对立的状态，重新建构了人与自然的和谐关系。

人与自然环境、人与自然动物在传统认知过程中的主客关系在南永前图腾诗里十分模糊，对这种认识态度的解构一方面是图腾本身的文化意义，另一方面也必然是诗人自己在现代紧张生态关系中生态意识的觉醒，是对人类多神论时代健康的生态关系的思考和向往。在南永前部分图腾诗中作者放弃了自己对图腾观照的主体态度，直接回到图腾本体意义中去表现人与图腾的关系。“图腾崇拜是一些民族中一种离奇的现象，即是他们以为自己的家族或者部族与某种动物有血统关系”【6】p131，这是图腾的原始意义，是图腾产生的心理动因。但是，后人对图腾的理解显然在一定程度上忽视了图腾与族群之间的血缘关系，单独强调族群与图腾之间的精神联系，强调图腾中所折射出的族群本身的某种精神传统，正如现代人始终从龙腾四海来暗示汉民族潜在能力的爆发；以牛来诠释苗族人坚韧强大的生存能力和繁衍能力；以老虎来表达彝族人的威严。而南永前在这部分图腾诗的写作中，重新回到了图腾的原始意义场域，以人类和图腾之间的血缘关系为起点来诠释图腾之于族群的文化意义。作为图腾的熊在诗人看来，是“以星为眼/以月为腮/以甘露为血液/化为芙蓉娇娇之熊女/世间精灵之始祖母”（《熊》）；檀树“与熊女结下开天劈地之姻缘/因之寂静的不再寂静/沉默的不再沉默/无人之地炊烟袅袅/无人之川歌声婉转/繁衍狩猎之战神/养育织布之娇女”（《檀树》），此处的熊和檀树即是人类的始祖母，这种血缘关系的建立也从根本上解构了人与自然对象的主客体关系。南永前在更多的图腾诗中将图腾与人的关系隐藏在对图腾本身的主体化描写之中，诗人试图通过对图腾形象的人格化表达来体现图腾与人的亲缘关系。喜鹊在“天天虔诚地背诵祖先古老的遗训”（《喜鹊》）；雄鸡“托起喷薄而出之太阳/抖动多彩艳丽之世界”（《雄鸡》）；布谷鸟“滴血的呼唤/来自冥冥/来自冥冥吞噬冥冥的体内/来自呜咽重合呜咽的嘴唇/来自遥远而又遥远的风景”（《布谷》）；鹰“天天出征/日日飞翔/无论飞去多么遥远/总是即日返回家园”（《鹰》）；白天鹅“携带家眷/携带部落/携带冥冥之风景/携带平生不安之命运/迁徙/迁徙/迁徙”（《白天鹅》）。这一系列的图腾形象在诗人的作品中赋有了人的生活方式，像人一样艰辛地劳作和幸福地享受，在面临生存危机也像人一样勇敢地抗争。另外，这些图腾形象还被诗人赋予了人格化的个性特征和道德意识，老虎“以不义为仇以不善为仇/以混混之邪恶为仇”（《虎》），白马“载渴望与夙愿/载虔诚与信念/向着自由自在之领域/向着美好之境界与理想之峰巅/隆隆而去”（《白马》），羊也会“于寒夜与寒星之寂寥处/独自沉思”（《羊》）。这些图腾形象的以日夜操劳来换取生活之所需，以七情六欲的宣泄来表达自我之所欲，以低头沉思来整理自己日夜所想，诗人正是通过对图腾形象这些人格化刻画来肯定了图腾形象与人的亲缘关系，随着这种亲缘关系的建立，人与作为自己认知对象的自然物象之间的主客体关系也被彻底解构，这是南永前图腾诗生态美学意义的主要表现方式。

当然，人与自然对象的关系在自然界各种复杂的契约关系中是极其重要的，但却不是唯一的。除了人与自然对象的关系外，自然界还存在着各种生命形式之间、以及这些生命形式与自然环境之间的关系，这些关系的和谐共同构成了自然界的和谐，构成了人与自然的和谐。在南永前图腾诗中，作者除了努力解构人与图腾形象之间传统的主客体关系外，还尽力还原了自然环境中各种生命形式之间的生态秩序，而且这种秩序是独立于人的情理价值之外的自然属性。诗人在作品中首先以“水”、“土”、“山”、“石”、“风”、“云”、“雨”、“雷”等基本要素建构了滋养万物的自然环境，这些因素使“孕育生灵/孕育万物”（《土》）；在这种环境中，“黄牛”、“羊”、“鹿”、“豚”、“鱼”、“布谷”等动物、禽鸟、鱼虾“奔窜于郁郁苍苍的人间莽林”（《鹿》），“有几根青草咀嚼/便是最大之满足”（《黄牛》）；这些动物、禽鸟、鱼虾又为体硕大性凶猛的禽兽提供了生存的可能性，它们“追逐之捕获之撕咬之吞噬之/不留下一把余骨”（《虎》）；而这些凌驾于众多生命之上的强者最终还是无法逃脱“血与肉被风雨腐蚀”（《虎》）的命运，曾经强壮的身体最后也只能“牢牢攫着故居的山崖”（《鹰》）。生命来之于自然环境，最后有还原于自然环境，这种循环就构成了一种生态的秩序。

三.对自然对象的尊重与生态道德的还原

南永前图腾诗生态意识的体现还表现在诗人在创作中有意识地实现了人们对众多图腾形象道德观照的还原。在生态理论视野里，人类中心主义本身就是对自然生命伦理秩序的破坏，“天人合一”本是中国传统的审美理想，但是，随着人类欲望的膨胀，人们对自然占有、征服的意志越来越强烈。“人类由自然之子变成了自然的征服者、统治者，随着自然作为生命的一个重要维度从人类文化世界中被剔除出去，人类的心灵活动不再表现出与自然规律、地球生态圈的活动规律的一致和谐，而表现为一种病态的自我封闭、狂妄自大和痛苦猥琐”【7】p39。人们通过开山取土、筑坝蓄水，驰马狩猎、张网捕鱼来追求自身利益的同时，还获取了征服对象的无比快感。在这种意志支配下人类对自然的征服和过度改造在很大程度上打破了人与自然统一协调的关系，人类也因此而重新建构了一整套各种生命之间的道德关系。人们习惯于站在人类立场上来阐释自然界各种生命之间的道德内涵，一方面，人们习惯于自然环境以及生活在这种环境中的所有物类为自己所用，并以这些对象为人所用的适用度为标准对它们进行道德评价。对适宜于人生活的优越的自然环境称之为山清水秀，对不适宜于人生活的环境称之为穷山恶水；对适合人消耗且容易控制的牛羊鸡鸭、鱼虾扇贝称之为美味佳肴，对能满足人的消耗但不容易控制的豺狼虎豹称之为阴险狡诈、凶狠残暴，对不适宜于人消耗的蛇虫乌鸦等称之为邪恶污秽。另一方面，人们往往喜欢在认知对象中去寻找自身的道德认证。通过简单的移情，人们不顾对象本身的生存方式去肆意地对对象进行道德评价。视翠竹梅花为清高的象征，视松柏为坚毅的象征，视狮虎为王者的象征；以狐狸为狡猾，以蛇为阴险，以猪为蠢笨。这些以人为中心的对自然环境和生命的道德评价在很大程度上破坏了自然生命的良好秩序，扰乱了人们对自然生态的客观认识。在南永前图腾诗中作者以图腾形象为视点，尽力客观描绘这些形象的生命本色，即便有一些道德判断，也一定是站在形象本身的视点上进行一种道德的想象，以此来对图腾形象进行一种道德还原。

在诗人的视野中，“云”、“雨”、“水”、“土”、“火”等要素构成的自然环境不是人类征服的对象，相反，这些要素生命赖以生存的基本条件，人们面对这些自然要素的道德价值不是征服后的愉悦，而是生命的感恩。在诗歌中，诗人首先重新认定了这些自然要素与人类生命的关系，认为“水”“为人之始源/为万象之始源”，“水”“开启与闭锁一切一切/生命与灵魂之门之神灵”（《水》），“水”决定了生命的生存与灭亡；认为“土”“孕育生灵”（《土》），“山”“养育一切能吟能歌能舞之灵魂”；“火”也“孕育无数美丽之生灵”。这是诗人表达的对自然环境尊重的道德情感，即便是对一些并不一定适合人生存的自然环境，诗人也给予其高尚的道德评价，“即便被遗弃/即便赤身裸体/即便伤痕累累/即便残缺不全/却以博大之气魄/昂/首/挺/立”（《山》），这种道德评价完全超越了以适应人类生存为标准的“穷山恶水”一类的评价。其次，诗人还站在生态立场上对自然环境破碎的现状表示无比的忧虑，“雨在急切切地呼唤/在草原/在森林/在沙漠/面对破损的世界/呼唤他的手指/呼唤他的双腿/呼喊他的衣裳/声声呼唤/揪人心”（《雨》）；“只有风安逸了/人间方能其乐融融”（《风》）；“不要砍伤土的手指/不要弄乱土的长发/不要玷污土的眼睛/永恒的土之神灵/是一切生灵永恒的福音”（《土》）。这是诗人生态意识的觉醒，如果回到自然对象立场上去表达各种图腾形象的道德内容是一种自然物象的道德还原的话，这里的呼喊则是对人们欲望克制的劝诫。强烈的欲望让人对现实环境不堪重负，“狼的嗥叫中隐藏的内涵，它已被群山所理解，却还极少为人类所领悟”【8】p124。无论是对自然的生命感恩还是自我欲望的克制，其思想内核其实就是对人与自然道德关系的改善，图腾诗中人与各种图腾形象的对话，都体现了从主体和客体对立到人与自然对象的相互体认、相互依赖的转变。

南永前图腾诗对图腾形象的道德还原还表现在诗人对与人共存于地球的其他生命形式的道德表达，这种道德表达完全不同于在人类久远历史过程中所形成的、以人为中心的习惯性的道德认识，而是站在每一种图腾形象的生命主体的立场上对各种原生态的生命关系的表达。“黄牛”不再是以作为佳肴奉献给人们为价值，“若遇同类被杀之地”，“眼睛便立刻充血/怒吼——怒吼”（《黄牛》），对人类或者其他猛兽屠杀行为的抗议不但表现出“黄牛”对强者的抗争，同时也表现出对同类的亲情，对生命的珍视。“黄牛”在此表现出来的生命伦理意义就已经超越人类赋予它们的忍辱负重、乐于奉献的被动意义，而具有了作为独立生命个体所表现出来的生命的尊严。人们对“羊”的态度成为诗人道德反思的内容，“替人之冥冥之罪/替人之不善之恶/被逐/被逐于荒漠之原野/被逐于森森之雪谷/甚而/被杀于威严之祭坛/被杀于祈祷之早晨”（《羊》）。人们对“羊”的传统价值认识违背了原生态的生命道德关系，诗人对任人宰割的羊的同情甚至对这种关系的反对不是宗教情感的发泄，而是生态意识的表现。“乌鸦”在中国传统文化视野中是一种不吉祥的象征，但诗人在诗歌中对“乌鸦”进行了道德平反，“乌鸦”“把窈窕的体态给了黑夜/把艳丽的衣饰给了黑夜/把婉转的歌喉给了黑夜/把世人最为仰慕与赞叹的全部/给了黑夜”，奉献是诗人对“乌鸦”的道德赞赏，诗人也因此为奉劝人们“不要詈骂她/不要捕杀她”，因为“她是为人畜巡狩之神/她是为黑夜报警之神”（《乌鸦》）。“龟”“不畏鹰隼之利爪/不惧野兽之重蹄”（《龟》）；面对硕大的“鲸”，“最凶狠的杀鱼/最凶猛的海豹/也从它之脐下/慌慌张张/逃窜”（《鲸》）；“犬”一方面“也曾有过舜位/也曾威风凛凛”，另一方面也“随地撒尿/随地拉屎”。诗人从这些动物图腾本身的生活特征和生存环境来呈现它们的生命特征，站在它们的立场上来表达道德内容，既肯定了它们符合人的意愿的行为，也不回避它们不太符合人的意愿的行为，表现了对共存于地球上的其他生命的尊重。

由此可见，南永前图腾诗对图腾形象道德的还原首先是立场的还原，诗人尽量逃离主体的立场，站在第三者立场上来看待人类与环境、人类与其他生命的道德关系。其次，诗人还在作品中尽量还原生命原始意义，并从这种原初意义为出发点去诠释生命与生命之间的关系。当然，诗歌也因此而具有了超越一般文化内涵的生态学意义。

注释

【1】曾繁仁.试论生态美【J】.文艺研究，2002（5）：11－16.

【2】[奥]西格蒙德·佛洛依德著，赵立玮译.图腾与禁忌【M】.上海：上海人民出版社，2005年版.

【3】陈望衡.生态美学及其哲学基础【J】.陕西师范大学学报（哲学社会科学），2001（2）：5—10.

【4】周来祥.生态主义和生态学【J】.山东大学学报，2006（1）：158—160.

【5】吴承笃，徐瑾琪，叶莎莎.首届全国生态美学研讨会综述【J】.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2001（4）：55—58.

【6】[德]W·施密特著，萧师毅陈祥春译.原始宗教与神话【M】.上海：上海文艺出版社，1987年版.

【7】王茜著.生态文化的审美之维【M】.上海：上海人民出版社，2007年版.

【8】[美]奥尔多·利奥波德著，侯文蕙译.沙乡年鉴【M】.长春：吉林人民出版社，1997年版.

（作者单位：西南大学附属中学）