自我意识与设论体的僵化和突破

推介语

刘桂鑫老师研究生阶段均以汉魏六朝文学为主攻方向，重心尤在探讨古代自传。其博士论文《自传理论与汉魏六朝自传文学》，从古代自传文学创作实际出发，对自传的基本理论问题提出了不少具有创新性的看法，并首次对汉魏六朝的自传文学进行了系统的梳理。攻读博士期间，他的论文《自传诗人陶渊明》获广东省第二届中文学科博士生论坛优秀论文奖．在《社会科学研究》《华南师范大学学报》发表与我合写的论文。毕业后他对此问题又有深入的思考，凝练成论题“自传与汉魏六朝文体演进的内在理路”。该论题运用文体论、人性论、社会认同等理论观点，形成较有价值的研究重心和较有特色的研究思路，体现出鲜明的问题意识及重视作品鉴赏与精读、长于思辨的学术个性。此次于《名作欣赏》第7、8、9期发表的三篇论文，讨论设论体的僵化与突破以及自传与陶渊明的文体、诗体改革。前年博士答辩时刘桂鑫已经因角度与观点具原创性而得到专家的普遍认可，现在经过进一步的思考和用心修改，观点更加深刻稳妥、论证更加严谨、表达也更加简洁。汉魏六朝文体学已经有相当丰富的成果，突破颇难。桂鑫为人诚恳踏实，对学术有严肃的追求，这些长期思考、精心结撰的成果，能够得到《名作欣赏》的肯定，得以专栏的形式连续推出，相信对于汉魏六朝文体研究的推进有一定的作用。

（戴伟华．华南师范大学博士生导师、特聘教授、二级教授，广东省重点优势学科中国语言文学一级学科负责人，中国语言文学博士学位授权一级学科带头人。兼任中国唐代文学学会副会长。获省部级多项科研奖励。已完成国家社科基金三项，现正主持国家社科基金重点项目《文化生态与唐代诗歌综合研究》）

刘桂鑫[广西民族师范学院中文系， 广西 崇左532200]

摘要：两汉设论文所塑造出来的才德兼备、高蹈超越的自我形象，其实是以朝隐观念为基础的理想化意象。理想化意象以及归因于“时”“命”的合理化论证，使设论文创作模式化并成为自我防御的文学手段。朝隐观念与合理化论证手段在汉末的定型，遂使设论体的创作模式僵化。中唐的韩愈、柳宗元直面并接受自我真实而丰富的情欲世界，形成自传性和自嘲的特点，使设论文重获生机。

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关键词 ：自我意识 设论体 僵化 突破

设论体的创作，自先秦绵延至清代。这些作品经常被收入各正史中，如东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》，均被收录入《汉书》各本传中，班固《宾戏》收入《汉书·叙传》，崔骃《达旨》、张衡《应间》、蔡邕《释诲》等，被收录入《后汉书》各本传，卻正《答讥》人于《三国志》，郭璞《客傲》入于《晋书》。这些作品也被收录于《册府元龟》“自述”类，可见设论体被古人视为自传作品，但这些作品所塑造的自我形象究竟有多少真实性，却仍需考察。设论体的创作传统虽源远流长，但至班固《宾戏》后便基本僵化。魏晋以降，历代均有继作，但陈陈相因，乏善可陈，至韩愈、柳宗元始，重获生机，其原因似尚未得到令人信服的说明。

一、自我防御心理机制下的自我形象塑造

刘勰对设论文的创作模式有过精辟总结：“原兹文之设，乃发愤以表志。身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰，莫不渊岳其心，麟凤其采，此立体之大要也。”刘勰归纳出此类文体的情感特征：始于政治功业富贵受阻的强烈挫辱感，既而归因于“时屯”，最后凭借“道”获得情绪的安宁。这种模式体现出明显的自我防御色彩。

时代的因素并非文人怀才不遇的全部原因，甚至并非最主要原因。设论文体的产生是文人自尊受挫后自我保护心理机制的产物。两汉的几篇典范设论文为我们提供了几种文人普遍的自我保护策略。

毫无例外的，这些设论文在解释别人何以成功而自己何以失败时，都有明显的自利性归因倾向。最常见的是“时”。东方朔把苏秦、张仪等策士的成功和自己为官之落拓归因于战国和汉朝时代环境的差异：“此一时，彼一时”“时异而事异”。

“时异”指苏秦、张仪所处之战国时代，列国纷争，“未有雌雄，得士者强，失士者亡，故谈说行焉”，而汉代则不然，皇权空前强化，成为一切权力的根源，士之穷达完全取决于帝王之好恶：“故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后？”

“事异”则指苏秦等得卿相而自己职位卑微。确实，汉武帝通过建立各种制度有效地强化了中央集权和皇帝权威。扬雄《解嘲》更是通篇以“时”立论，在东方朔的基础上进行更详细的分析论证。首先从君主、大臣对待士人两个层面对比战国、汉代士人的生存环境，指出战周的争战使士人关系着一国存亡，故即小才也可得用，虽有缺点错误也可无虞，但汉代皇权一统，有完善体制保障国家稳定，故即有大才也无所用，甚至表现才能反而得祸。如果自己能与苏张等人易时而处，未必逊于他们。次则分析先秦至汉士人建功立业的经验，总结出需为于可为之时才能成功的道理。

东方朔与扬雄对时代的感觉都出现了偏差。东方朔表达了对皇权专制过程的压抑感受，但这只是一方面，另一方面却是这个时代大量人才的脱颖而出。班固称赞汉武帝时“汉之得人，于兹为盛”，所列将相者有“擢于贾竖”者、“奋于奴仆”者、“出于降虏”者、“拔于刍牧”者。所列人才类型有“儒雅”“笃行”“质直”“推贤”“定令”“文章”“滑稽”“应对”“历数”“协律”“运筹”“奉使”“将率”“受遗”等等。扬雄谓：“故当其有事也，非萧、曹、子房、平、勃、樊、霍，则不能安；当其无事也，章句之徒相与坐而守之，亦亡无患。故世乱则圣哲驰骛而不足，世治则庸夫高枕而无忧。”其意在嘲讽当世执政者仅仅是偶逢治世而已，而非其本身才能功业所致。继则谓：“当今县令不请士，郡守不能师，群卿不揖客，将相不倪眉。言奇者见疑，行殊者得辟。是以欲谈者宛舌而固声，欲行者拟足而投迹。”意谓当今各级官吏鄙视压制奇才，则当今又俨然一乱世。否定别人才能则称“治世”，肯定自己才能则称“乱世”，自相凿枘而不自觉，其实是顽强自我辩护的需要。

东方朔、扬雄羡慕先秦游士的自由身份，羡慕战国纷争所提供的才能发挥的舞台，其实也是只知其一，不知其二。他们所津津乐道的战国得以身居高位的诸子，大都是各学派的知识领袖，至于士阶层主体的中下层士子却只能充当私门的“食客”“宾客”，地位卑下，经济困顿。“度身而衣，量腹而食”真实地反映出他们的经济状况和迫切要求。战国中晚期的士，无论是由庶民上升转变还是由贵族沉沦而成，都已贫穷不堪。从社会基础看，战国游士的自由，意味着脱离田产和宗族，在动荡的战国社会中更容易孤立无援。而“历史进入秦、汉以后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的‘游士’转变为具有深厚社会经济基础的‘士大夫’”，实现了与宗族和田产的结合。与战国“游士”相比，汉代以降的“士大夫”的个体活动得到宗族和经济的支持。从政治层面看，汉代的选官制度也更有利于士凭借道德、学术进入仕途。扬雄日：“乡使上世之士处乎今，策非甲科，行非孝廉，举非方正，独可抗疏，时道是非，高得待诏，下触闻罢，又安得青紫？”其意谓当今取士条件远比战国严格全面，自然获取官职也远较战国策士为难。这是强词夺理。汉代人仕，可通过“孝廉”“方正”“对策”等察举科目，也可通过上书，这并不单单意味着严格，更意味着途径的多样，更重要的是这种制度化意味着特权的逐步被打破。张荫麟指出：“周代的社会组织可以说是中国社会史的基础。从这散漫的封建帝国到汉以后统一的郡县的帝国，从这阶级划分、特权固定的社会到汉以后政治上法律上比较平等的社会，这期间的过程，是我国社会史的中心问题之一。”伴随随着自西周到汉的皇权日益强化专制过程的，却是政治上、法律上日益的平等。汉武帝时期的官僚制度逐渐走向完备，大体完成了由“功臣政治”向“贤臣政治”的转变，察举制已经发展成为一种比较完备的仕进途径，作为选官制度的主体地位已经得以确立。班固所颂赞的武帝时期得人之盛正是在这种历史条件下才能出现。

由此我们可以理解到，设论体这种以表现士大夫怀才不遇为主旨的文体何以产生在西汉的原因，因为怀才不遇这一情绪的产生，并不能笼统的归因于时代的“治”或“乱”，而是植根于特权被打破而日趋平等的时代，植根于士大夫对自我以及对时代的双重认识中。这种情绪的产生，一是因为文人或出于治国平天下，或出于普通的对权力和财富的追求，这都必须依附于皇权，趁于朝廷，但官职数量毕竟有限，供过于求，因而仕途蹭蹬的文人历代都有；一是出于对权力财富分配不公的愤慨。每个人所得的权力名利应该跟他的能力和贡献成比例。这跟时代的清明或混乱并无必然关系，所以士不遇主题确立于大有为的汉武帝时期并不奇怪。相反，恰恰是汉武帝的大有为才更强烈地刺激了士人的这种情绪。汉初开创的布衣卿相的局面，更进一步摧毁了自战国以来贵族的特权，促进了士阶层的上升活动，士人不断上涨的自我期望值与现实的落差，催生了怀才不遇的情绪。这只要对比一下与西周春秋极为相似的以贵族制社会为基本特征的南朝，即可明白。南朝士庶天隔，但除了左思、鲍照等极少数人外，怀才不遇并未成一普遍情绪，而这种情绪到贵族特权被打破的唐朝又迅速漫延。所以准确地说，怀才不遇产生于社会阶层流动性大、竞争激烈的时代，而不是治或乱的时代。

另一常见的自利性归因的因素是自我对“道”的坚持。东方朔是成功运用“道”的最早一人。其《答客难》：“今世之处士，魁然无徒，廓然独居，上观许由，下察接舆，计同范蠡，忠合子胥，天下和平，与义相扶，寡耦少徒，固其宜也。”不是把自己的“寡耦少徒”归结于自身的缺点，而是归结于自身的优秀特点，“寡耦少徒”反而成为自己过于卓越的凭证。这种策略为以后的设论文作者所承袭，只是就“道”的内涵颇为复杂，且随时代与个体的不同而变化。

当扬雄因仕宦不达被嘲笑时，表明富贵只能是自取灭亡，“是以知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。”“道”在扬雄笔下已经包含了明哲保身及老庄的清静无为之道。后继作者不断地对东方朔、扬雄所谓的“道”提出批评、修正，丰富着“道”的内涵。关于崔胭《达旨》的创作动机，《后汉书》本传引《华峤书》日：“骃讥扬雄，以为范、蔡、邹衍之徒，乘衅相倾，诳曜诸侯者也，而云‘彼我异时’。又日，窃赀卓氏，割炙细君，斯盖士之赘行，而云‘不能与此数公者同’。以为失类而改之。”班固叙其《答宾戏》所作为何：“永平中为郎，典校秘书，专笃志于儒学，以著述为业。或讥以无功，又感东方朔、扬雄自喻以不遭苏、张、范、蔡之时，曾不折之以正道，明君子之所守，故聊复应焉。”班固强调获取功名的正当性，在修德的同时等待天符天命。其最为推崇的是：“若乃伯夷抗行于首阳，柳惠降志于辱仕，颜耽乐于箪瓢，孔终篇于西狩，声盈塞于天渊，真吾徒之师表也。”班固所谓的“正道”，“君子之所守”，其实就是扬雄所谓的“不夷不惠，可否之间”。他人批评张衡“去史官五载而复还，非进取之势”，且从事天文历数的研究和科技的发明，“无所用其巧”，张衡作《应间》以表明其态度：“聊朝隐乎柱史，且韫椟以待价，踵颜氏以行止”。东方朔在朝的言行表明了“朝隐”的早期形态，而扬雄不单身体力行，而且在其《法言渊骞篇》对“朝隐”观念进行了严肃深入的分析。但《答客难》《解嘲》等都没有明确提到“朝隐”概念。历经崔胭、班固，至张衡，“朝隐”终于明确出现在设论体中，并成为自我辩护的坚强理据。

张衡之前，朝隐观念是针对无功和禄位不显而提出，故作者往往尚强调只要才德兼备则终能有功有位，尚持待时而动的积极性。而当朝隐观念确立以后，又不得不去回应尸位素餐的道德谴责。面对这种指责，崔寔“（嘉遁）虽无炎炎之光，亦无灼灼之忧”的看法已不同于张衡等人待时而动的态度，但主要仍然是重弹富贵必衰、物极必反的老调。直至三国蜀郤正作《释讥》，才提出更充分的理由回应这种指责。有客讥邰正长达三十年的明哲保身：“虽时献一策，偶进一言，释彼官责，慰此素飱。固未能输竭忠款，尽沥胸肝，排方入直，惠施黎元。”郤正答曰：“（自己）输力规谏。若其合者，则以暗协明，进应灵符；如其违者，自我常分，退守己愚。进退任数，不矫不诬，循性乐天，夫何恨诸？此其所以既入不出，有而若无者也。狭屈氏之常醒，浊渔父之必醉，溷柳季之卑辱，褊夷叔之高怼。合不以得，违不以失，得不充诎，失不惨悸；不乐前以顾轩，不就后以虑轾，不鬻誉以干泽，不辞愆以忌绌。何责之释？何飱之恤？何方之排？何直之入？九考不移，固其所执也。”邰正以混同物我得失的心境来对待自己的居官而明哲保身的行为，正是魏晋式的“朝隐”。

“道”对自我形象的塑造，主要有两种功能，一是把自我形象理想化，一是为政治挫折提供合理化论证。这两种功能同步进行，增强了自我防御的效果。“道”的内涵是自我形象的主要特点。这种根据“道”的内涵构筑起来的自我形象，其实是一种理想化形象。作者把自己部分具有的、潜在具有而事实上却没有的、甚至根本不具有的特质据为己有。理想化自我意象是作者敏感脆弱、希求他人认同的产物。对我们确信自己具有的品质，我们无需他人来证实，但如果别人对我们所声称的而实际上并不具备的品质表示怀疑，我们就会极端敏感小气。设论文常见的对“客”嘲讽、挖苦就是作者这种心理的反应。所以，把自我形象理想化实际是一种自我防御的手段，它通过避免直视真实自我、避免直视自我内心矛盾来发挥作用。

“理想化形象总是需要大量合理化行为作它的支持，实际的自我与理想的自我之间的悬殊最后被归结为不存在。”作者用合理化手段证明事出外因，维持自我的尊严。“道”作为一种合理化论证支撑着自我理想化意象。同理，“时”“天（命）”“性”等自我无法控制的要素也总要在设论体中占据重要位置。必须强调的是，理想化自我形象并非等同于虚构。这种想象的形象交织着很现实的因素，而且也正因为这些现实因素的作用才产生了这一想象，这种理想化形象通常包含着作者的真正理想成分和内心的真实需要。自我非凡的操行、才能和成就或许属于虚构，掩藏其下的潜在性却常常是实有其事。

二、自传与自嘲：韩愈、柳宗元对设论体的革新

两汉以后设论文创作虽颇为繁荣，但乏善可陈。刘勰已对魏晋设论文深表不满：“至于陈思《客问》，辞高而理疏；庾敳《客咨》，意荣而文悴。斯类甚众，无所取裁矣”，“伟矣前修，学坚才饱……慕颦之心，于焉祗搅。”宋代洪迈以为自班固以下的拟作，“皆屋下架屋，章摹句写。及韩退之之《进学解》出，于是一洗矣。”何以设论体至东汉便僵化？何以韩愈能“《进学解》出，于是一洗”？洪迈等人都没有对设论体停滞的原因作出令人信服的解释，也没有充分估价柳宗元在这一文体革新中的作用。

设论体产生的最初动机在于宣泄怀才不遇的愤懑，尚带有较强的个人色彩，但扬雄、班固把重点转移到“正道”“君子之所守”，所塑造的自我的个性便遭到严重削弱，变成了理想化也是类型化的君子形象。后世诸继作，内容或儒或玄或佛，而把自我塑造成理想人格这一点便如出一辙。既然塑造的是类型化的理想人格，则个人的具体生活和感受便被抛弃，语言表达也便趋向陈陈相因，遂使此一文体丧失魅力。韩愈、柳宗元之所以能给这一僵化的文体注入新鲜活力，除了一般所提到的语言的独创性、成功地把古文与辞赋骈文特点融为一体外，关键的是自传与直面自我的自嘲。

先讨论自传性。美国现代社会学家欧文·戈尔曼把人的身份分为社会、个人和自我三个层次。社会身份是指他人根据我们所属的群体而对我们产生的理解。个人身份是我们独一无二的东西，它由“身份挂钩”（如指纹）和生平细节构成。自我身份是指我们的自我理解。韩、柳与之前设论体相比，一个明显的不同即对于自己的生平及各方面内容有扼要叙述，这体现了韩、柳主要把自己作为一个个体，而不是作为一个儒士这一集体身份来理解。韩愈《进学解》从勤奋学业、复兴儒学、古文创作和人格特征对自己作了言简意赅地、客观地描述和评价。他的自评，成为后人了解韩愈的重要依据。次则扼要地叙述了他担任国子博士的坎坷仕宦经历，也跟韩愈的实际情况相符。尤其是其中所谓：“记事者必提其要，纂言者必钩其玄”，“《周诰》《殷盘》，估屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩，下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲”。对史书、子书的不同研读方法，对六经特点的概括，对《史记》子云相如文之同工异曲的论断，都是自已的心得体会，鲜明地显示了《进学解》的自传特征。韩愈《送穷文》，就其表达对穷困处境的悲愤感受和固穷态度以及把“穷”拟人化、借问答传达主题的手法，跟传统区别并不大，而最大的差别在于对自我形象的展示。文中设两层次的论难，前一层次借“穷鬼”之口叙述自己四十余年的经历：“子学子耕，求官与名”“子迁南荒，热烁湿蒸”“大学四年，朝暮盐”。而“穷鬼”“包羞”忍辱、“百鬼欺陵”的处境无疑也是韩愈的处境。在论难的第二层次，通过指责“穷鬼”诉说自己的“智穷”“学穷”“文穷”“命穷”和“交穷”。表现了自我在社会、文坛、人际交往等各方面的艰难境况，展示出一个道德高尚、才学出众的文人刚正不阿、不合流俗的风貌。文章两个层次的论难，一纵一横，完成了对自我形象的塑造。

柳宗元的《答问》，是对自我“知理道、识事机”而命运却“狼狈摈僇”这一问题的回答。与其说《答问》是在自我辩护，不如说是对自我处境的反省和对如何自处的抉择，因而文章为我们提供了更多的自传内容。“独被罪辜，废斥伏匿。交游解散，羞与为戚。生平向慕，毁书灭迹。他人有恶，指诱增益。身居下流，为谤薮泽。骂先生者不忌，陵先生者无谪。遇揖目动，闻言心惕，时行草野，不知何适。”“吾累囚也，逃山林人江海无路，其何以容吾躯乎。”他回答自己在遭严贬后何以无所作为。他指出自己在德、理、学、文四者都远远不如他人，“而又裹以罪恶，缠以羁絷”，表示要吸取经验教训：“一涉阨惩而不再者，烈士之志也，知其不可而速已者，君子之事也。”无论这里是柳宗元的正话反说还是真实想法，他与传统设论体的最大不同是他在反省自身而非归因于“时”“性”“命”等外在因素。其《对贺者》承认自己的“浩浩然”“傥荡其心、倡佯其形”只是自己刻意抑制的结果，只是内心矛盾双方的一方：“子诚以貌乎，则可也。然吾岂若是而无志者耶？姑以戚戚为无益乎道。故若是而已。吾之罪大，会主上以宽理人，用和天下，故吾得在此。凡吾之贬斥幸矣，而又戚戚焉何哉？夫为天子尚书郎，谋划无所陈，而群比以为名，蒙耻遇僇，以待不测之诛。苟人尔，有不汗栗危厉偲偲然者哉！吾尝静处以思，独行以求，自以上不得白列于圣朝，下无以奉宗祀，近丘墓，徒欲苟生幸存，庶几似续之不废。是以傥荡其心，倡佯其形，茫乎若升高以望，溃乎若乘海而无所往，故其容貌如是。子诚以浩浩而贺我，其孰承之乎？嬉笑之怒，甚乎裂眦；长歌之哀，过乎恸哭。庸讵知吾之浩浩非戚戚之尤者乎？”柳宗元之所以外表“浩浩然”，是因为“戚戚无益乎道”“苟生幸存，庶几似续之不废”，而其“嬉笑”“长歌”表面下的“怒”“哀”，却根源于其执着于“志”“道”“汗栗危厉偲偲然”。这种敢于表现自我内心矛盾行为，正是直面真实自我的结果，也从而冲破传统设论文“身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰，莫不渊岳其心”的自我防御模式，能够在体验冲突时又意识到冲突，尽管这可能让人痛苦，但可以说这正是一种富贵的才能。愈是正视自己的冲突并寻求自己的解决方法，就愈能获得更多的内心自由和更大的力量。柳宗元在长达十多年的政治摈斥中，不放纵颓废，仍然精心结撰出一系列辅时及物的文字，仍然勤于吏治，未尝不由于此。

韩、柳设论文的戏谑风格为人所熟知，但似乎人们重视不够，挖掘不深。东方朔《答客难》和扬雄《解嘲》，基本奠定了设论体文风的谐谑特征，并为后代许多设论体作品所承袭。这种谐谑的对象是他人，而非自己。最通常的是以嘲笑别人的缺点以显示自我之优越，个别的甚至是带着恶意以伤害他人。他们的重点在于批判非难者所持的世俗价值观，而对于自己志向、事业却基本不做正面陈述、论证。这表明作者内心深处仍然认同世俗价值，试图通过批判世俗价值而使自身为社会所接受。这其实是一种较典型的酸葡萄心理。而韩、柳的设论文更多的是自嘲。韩愈嘲笑着自己的“穷”，《进学解》的自嘲是双重的。“国子先生晨人太学，招诸生立馆下，诲之日”云云，场面庄重，训导之语也冠冕堂皇，但是“言未既，有笑于列者日：‘先生欺余哉！”’，这是对自身作为一个尴尬处境的嘲笑。在借学生之口大段铺陈自己种种优点后，随即接以官职之卑微、仕途之坎坷，这是对自身作为一个官员失败的嘲笑。韩愈之自嘲与之前设论文的他嘲不同，他较少有个人不适或引起他人不快情绪的公开显露，并且他集中注意于自我困窘的境遇上，而他嘲却引起分心或使从情感的问题上移开，专注于外界环境，这其中最基本的一个区别是，是否对自身价值确信无疑，这也导致了《进学解》与之前设论文在表现方式方面的一个重要的区别：它不是以批判世俗价值观来捍卫自尊，而是以自身才命相妨来揭示时政的荒谬。

与韩愈不同，柳宗元嘲笑的是自己的“愚”，《愚溪对》是这方面的代表作。这篇文章（包括更出名的《愚溪诗序》）讨论的是如何对一条溪和一个人进行命名，包括相关联的两个问题：名实关系和谁有命名权。《愚溪对》戏设溪神因溪被柳子命名为“愚”，深感名实不符而奋起向柳子辩解。柳子承认自己对溪的命名确实是名不副溪之实，仅仅是因为自己是一个愚者且喜欢溪的缘故。他举例说，贪泉其实无所谓“贪”，仅仅是因为有一个极度贪婪的人饮了一口泉水，有这一层联系而被名为“贪泉”。依此类推，溪跟自己这个愚者有着密切的联系，名为“愚”更属理所当然。柳子义以一大段铺叙来证明自己确实是真愚，“天下凡为愚者莫我若”，故而最有把溪命名为“愚”的资格。非常明显，柳子只是在强词夺理。他对溪的命名即名不副实，而且，即使证明自己是一个“愚者”，也不能把自己的命名权合法化。溪神从奋起抗辩至承认愚不及柳子，“俯而羞，仰而吁，涕泣交流”，表明其对“愚”这一称呼的无奈接受与屈辱心情。溪神与作者柳宗元的形象重叠在一起。而《愚溪对》中的柳子形象比较复杂。前半部分的柳子有着可憎可恶的专横独断，这很难认为是作者的白画像，反倒像是肆意排挤侮辱柳宗元的政敌。后半部分强调自己的“无知”，正话反说，却很符合奋不顾身投身永贞革新的柳宗元的性格。或许应该理解为，柳宗元的自嘲，其实也是对自我、自然山水和社会的荒谬处境的嘲讽。

自嘲实质上和人的自我意识、自我价值感密切相关，它是人类独有的自我意识这一能力的一种表现形式，即只有人类才能将自己体验为没有被客观情景所吞没的主体。这是一个感觉到个人的自我与问题之间存在着“距离”的健康方式，是一种置身于问题之外并从某种视角去考虑问题的方式。韩愈、柳宗元设置了一个个“他者”，无论是拟人化的穷鬼、溪神，还是较具现实性的学生、贺者、客，从“他者”的角度来审视自己，并且把自己的不幸作客观的漫画化。这一点非常重要，是与以往设论体所设置的“他者”最大的差异。以往设论体重心在于竭力批判“他者”所代表的世俗价值观，这表明作者内心虽然对此种价值观有强烈认同感，但仍必须确立另外一种超越的价值观来安定自身，设论体作为自我防御的手段也根源于此。而韩、柳对于“他者”所代表的价值观并没有根本的冲突，“他者”其实是自我的一部分。《进学解》师生所持的价值观基本一致，都关注学、德等个人素质是否能确保获取功名利禄。无论是持肯定或否定答案，争辩双方都没有否定学、德和功名利禄本身的价值。《送穷文》巾韩子和穷鬼也是如此。柳宗元《对贺者》并不奢谈自己之脱俗高蹈，而是强调自己之“志”、之“道”不能实现的强烈苦闷，遭斥逐后“汗栗危厉偲偲然”的戒惧，不能奉宗祀的羞愧及“似续之不废”的希冀。《愚溪对》隐藏着的论题其实是名实关系和谁来评价的问题，更确切地说，是在标准既定的情况下，如何获得更准确的评价，而非对评判标准本身的质疑。这实质上是对自我的更全面的接受，无论是更高尚的德、功、言，还是更世俗化的名、利、家庭地位等。这表面看起来是道德的下降，其实却是人性的丰富。

对自我的这种新的理解，清楚见之于韩、柳的文学理论。韩愈的《送孟东野序》所提出的“不平则鸣”的观点，钱锺书把他所说的“不平”放在性静情动这一先秦以来心理学观点的谱系中，明确指出：“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内。”川合康三指出：“文学是从包含悲哀和欢喜种种人类情感的波涌上生发的，这就是韩愈对诗歌的看法，他将诗歌视为与在运动中发声的自然现象等价的东西。这样的文学观，与视文学为传道工具的目的论的思考相比较，可以说是远为通达、完全肯定人性的生动想法。它将人在世界上受到的种种刺激产生的种种情感波动、那各种动态，全部都视为文学生成的动机。”（着重号为引者所加）韩愈的这种观点，不单见于对诗歌的评论，也应用于评论书法。其《送高闲上人序》论“张旭善草书，不治他伎，喜怒、窘穷、忧悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、无聊，不平有动于心，必于草书焉发之。”其继论高闲虽有模仿张旭书法之心却最终仅能得其迹的原因：“为旭有道，利害必明，无遗锱铢。情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一快于书，而后旭可也。今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心，必泊然无所起，其于世，必淡然无所嗜，泊与淡相遭，颓堕委靡，溃败不可收拾，则其于书，得无象之，然乎？”韩愈强调文学创作的动力和表现对象并非情感的纯洁崇高，而是执着的、郁积于胸中的种种世俗情欲。既然世俗情欲在文学中的表现获得合法性，岂不表明其为自我所接受也理所当然。柳宗元作《书韩愈（毛颖传）后》为韩愈的滑稽为文作辩护，指出韩愈《毛颖传》怪异戏谑风格与其内在“郁积”情感的必然联系。柳宗元为韩愈辩护，其实也就是为自己辩护。两人都贬谪和闲置的长期经历，也都在政治最失意的时候创作了不少自嘲文，一嘲笑自己的“穷”，一嘲笑自己的“愚”。正如罗洛·梅所说：“当我们当中的任何一个人，深入洞察自己的心理问题时，正常情况下的自然反应应该是带着一丝微笑——正如通常所称的，顿悟的‘啊哈’。”自嘲的产生，正是“因为个人对作用于客观世界的作为一个主体的自我有了一种新的理解”。

两汉设论文所塑造出来的才德兼备、高蹈超越的自我形象，其实是以朝隐观念为基础的理想化意象。这种理想化意象以及起辅助作用的、把政治挫折归因于“时”“命”等外在因素的合理化论证，使设论文形成“身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰”的创作模式，成为自我防御的文学手段。朝隐观念及其相伴随的合理化论证手段在汉末的定型，遂使设论体的创作模式僵化。中唐的韩、柳，强烈地意识到自我的独特性、较全面地接受自我真实而丰富的情欲世界。这种新的自我意识，有力地减弱了设论体的自我防御色彩，并形成了较强的自传性和自嘲的特点。从而在内容和形式方面都对设论文的创作模式进行了革新。

①刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社1955年版，第254页。

②余英时：《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第74-75页。

③张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社2004年版，第21页。

④[美】卡伦·霍尼：《我们内心的冲突》，王作虹译，译林出版社2011年版，第92页。

⑤洪迈：《容斋随笔》，孔凡礼点校，中华书局2005年版，第90页。

⑥[美]欧文·戈尔曼：《污名——受损身份管理札记》，宋立宏译，商务印书馆2009年版，第199页。

⑦钱锺书：《七缀集》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第122页。

⑧[日]川合康三：《终南山的变容：中唐文学论集》，刘维治、张剑、蒋寅译，上海古籍出版社2007年版，第182页。

⑨[美]罗洛·梅：《人的自我寻求》，郭本禹、方红译，中国人民大学出版社2008年版，第43-44页。

基金项目：本论文系201 5年度广西高校科学技术研究一般项目《文学世家与晋宋之际文学嬗变》(项目编号：KY2015YB330)阶段性成果

作者：刘桂鑫，文学博士，广西民族师范学院中文系教师，研究方向：先唐文学。

编辑：康慧 E-mail:kanghuixx@sina.com