“源原之辨”与“古今通理”——继承和发展传统文化的方法论新探

朱贻庭

内容摘要 任何一种社会文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因，即“源原整合”。作为现实文化之“源”的优秀传统文化之所以能与现实之“原”相整合，就在于优秀传统文化中存有“古今通理”，此理对于今人来说具有现实的“价值对象性”。优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，其实就是对“古今通理”这种“价值对象性”的价值再创造，使之成为体现时代精神的现代价值。考析传统“民本”、“重义”、 “贵和”的历史及其现代转化，充分证明“源原之辨”及“古今通理”对于继承和发展优秀传统文化具有方法论意义。

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关键词 源原整合古今通理价值对象性价值再创造民本

作 者朱贻庭，华东师范大学哲学系教授。 (上海200062)

基金项目 华东师范大学社会科学创新基地“文化观念与核心价值”

近日有媒体报道，安徽省六安市街头的公益广告展示了“二十四孝”典故，其中居然有郭巨“埋儿奉母”一则。 （《新民晚报》“中国新闻”，2014年10月27日）观之者心惊胆战！将传统中的“愚孝”当作美德来进行弘扬，显然也是一种愚昧的行为。看来，要真正做好弘扬中华优秀传统文化，需要舆论的大力倡导，但还远远不够。在第十八次中共中央政治局集体学习时，总书记再一次强调“要重视传统文化研究”。这不仅要研究传统文化所含的内容，分清楚精华和糟粕，而且要把握继承和发展优秀传统文化的科学方法。

“源”“原”整合：

一种文化生成的综合成因

从发生学的视角看问题，任何一种社会文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因。“源”即渊源、资源，指历史地形成的包含着优秀成分的传统文化（也包括外来的文化影响）；“原”即本原、根基，指社会现实的经济关系、社会结构、政治状况及其变革。“源”不仅为一种社会文化建构提供了可资选择的文化资源，而且还规定或影响了这一社会文化建构，包括文化话语系统的民族形式和民族特点。事实上，传统文化， “它是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在的一部分”。因此，每一个时代的文化的建构和建设，都不可能是超脱传统文化的无历史的，都必然要以传统文化为其既有基础和前提。以哲学为例，恩格斯指出： “每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”任何一种新的文化建构，都要以传统文化为其渊源和前提，从而体现了文化演进的继承性。但是，社会存在决定社会意识，传统文化的演进又离不开现实的社会存在（“原”）的作用。“原”不仅决定了一种现实的社会文化的社会性质、价值导向和时代特征，而且决定着传统文化的改变和进一步发展情形。恩格斯在讲到经济对传统的哲学思想材料发生作用时指出：“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式。” 这就是说，作为“源”的传统文化必然要受到现实之“原”的鉴别和取舍。因此，“善言古者，必有验于今” （魏源语），今人正是据于今之“原”对古之“源”进行鉴别和取舍，去改变和发展传统文化。

这里的关键，是要在传统文化中发现为现实社会所需要的并可转化为现实价值的价值对象，即发现传统文化中所蕴含的现实的“价值对象性”①。从下文分析可见，这种存在于传统文化中的“价值对象性”又体现为与今相通的道、理，即所谓“古今通理”。必须指出，传统文化的这种“价值对象性”，并不是直接拿来可用的“现实价值”，传统文化的“现实价值”不是被“发现”的，而是需要创造的。就是说，即便发现了传统文化中现实的“价值对象性”，也还需要根据现实之“原”对之进行价值“再创造”，从而改变和进一步发展传统文化。这样才能实现“源”“原”整合，实现文化的传承与创新的统一，创造出具有时代特点和民族特征的新的文化体系，这是文化演进中新的社会文化建构的一般路径。无论是历史上每一个时代的文化的生成，还是当今中国特色社会主义文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因。

“源原之辨”不同于“源流之辨”。“源流之辨”仅就“传统”本身而言，概括了“传统”形成的过程。“源”指源头、统绪；“流”指文化源头在以后历史过程中的流变，即文化“统绪”的演化传承，进而形成传统。“源原之辨”中的“源”不同于“源流之辨”的“源”，而是“源、流”的统一或总括，实指传统文化。“源原之辨”，概括了文化流变的动因（“原”），因而跳出了“传统”本身，立足于现实这个“原”，揭示了一种新的社会文化建构得以创立的综合成因，即“源”“原”整合。因此，我们认为，提出“源原之辨”对于从根本上把握传统文化的继承和发展具有方法论的意义。

“源原之辨”又与“古今之辩”有别。中国近代出现的“古今之辩”，其焦点是如何对待中国传统文化的问题。当时出现了两种相互对立的片面倾向：是“今”非“古”的文化激进主义和崇“古”非“今”的文化保守主义。回顾和总结“古今之辩”的这段历史，这两种倾向都这样或那样地背离了“源原之辨”的辩证法。在文化演进上的“古”与“今”关系，实际上就是“源”与“原”的关系。“古”之文化是“今”之文化的“源”，而“源”要转化并融入今之文化体系，就必须接受今之“原”的鉴别和取舍。于是，所谓“古今之辩”就转化为“源原之辨”。

这里有一个如何把握“源”的问题。显然，作为“源”的古之文化即传统文化，它在历史上也有其产生的“原”，也是被当时的社会经济条件所制约的。这就要求我们从其“原”上把握传统文化的真相，而不能仅仅停留在文本的字面上。就是说，今之“原”所面对的“源” （传统文化），不是文字考据学意义上的“文本”，而是根据产生“文本”的当时之“原”对其进行科学的历史分析后的“历史真相”，达到了历史与逻辑的统一。进而，对其建构“今”之文化的作用和意义作出历史的定位和价值的评价，发现其中所含有的“现实的价值对象性”，也就是下文所要论述的“古今通理”；并在“今”之“原”的基础上对其进行创造性转化和创新性发展，从而做到“承百代之流，而会乎当今之变”，建构起“今”之文化体系。可见，“古今之辩”必需经由“源原之辨”才能得到合理的解答，这样才能真正做到既反对是“今”非“古”的文化激进主义，又拒绝崇“古”非“今”的文化保守主义。从文化演进规律的哲学高度，“源原之辨”对“古今之辩”作出了回应和总结。

“古今通理”：

优秀传统文化继承、发展的内在根据

优秀传统文化为什么能与今之现实相联结起来，可以为今之现实所继承和发展，即实现“源” “原”整合而生成新的文化？其中的奥秘就是在优秀传统文化中存在着现实的“价值对象性”。而正是这种现实的“价值对象性”将传统与现实沟通起来，即体现为古今相通的道、理。对此，我称之为“古今通理”。王夫之名之日“古今之通义”。

指出，在优秀传统文化中存在有“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神”。这样的“文化精神”，也就是学术界常说的“共时态”的东西。这就是我们提出的所谓“古今通理”。在美国社会学家爱德华·希尔斯那里就叫做“社会跨时间的同一性”，它是存在于“在世的几代人和已经死去的几代人之间的共同意识”，因而又称之为“古今之间的同一性”。但是，对传统持保守主义立场的希尔斯并没有将“同一性”绝对化。希尔斯指出，我们需要传统，但传统却“很少是完美的”，因而又需要“改变”传统，当然也需要变化具有古今之间的“同一性”。然而“变化并不否定同一性的存在”。在希尔斯看来，正是这种“变”与“不变”的“同一性”，成为当今人们“接受传统的根据”。同理，我们所提出的“古今通理”，它既具有古今之间的“同一性”，因而古今相通，但又是不完美的，有局限陛的，因而需要改造。也正是“古今通理”的这种辩证特性，将优秀传统与今之现实沟通起来，成为优秀传统文化之所以可被继承和发展的内在根据。

因而，在传统文化中的“古今通理”，并不等于“古今同理”。“同”意味着没有了区别和变化。如果以为在传统中或在古“圣贤”思想中已经发现了万古不变的“真理”，这样就会如神学家对待经文那样，只是解释，即使对经文有所修正，也不过是对神圣“真理”的阐发，绝无“创新”可言，从而也就否定了对传统进行创造性转化和创新性发展的必要性。也不可将“古今通理”表述为“古今共理”。讲“共理”就有可能将所共的“理”误解成如宋明理学那样超验性质的“天理”，或如柏拉图那样独立自存的“理念”。显然，由于古今相通之“理”是古贤的创造，因而就不是脱离历史具体的抽象的绝对存在，都是在一定的时空中的存在。讲“通理”，义在相“通”，如若不“通”，传统的“理”就只是历史的陈迹而已。这就是说，古人所提供的与今相通之“理”是可以与“今”相承接的，但又有其历史的具体性和局限性，因而要真正实现古今承接，还必须通过对古人所创造的“古今通理”做具体的分析、批判，进而实现对其创造性转化和创新性发展，实现现代价值再创造。因为古今“相通”，故可继承；又因为古今“不同”，故需要改造和发展，从而实现“在继承中发展，在发展中继承”，这就是古与今——传统与现实关系的辩证法。显然，优秀传统文化中所涵“古今通理”的合理内核，只有在进行理性的分析和批判中才能得到继承和发展。

因此，继承和发展优秀传统文化，关键在于发现存在于优秀传统文化中的“古今通理”。指出， “历史虽然是过去发生的事情，但总会以这样那样的方式出现在当今人们的生活中”，因而根源于以往社会生活而生成的传统文化，“对今人仍然具有很深刻的影响”。这就是说，古代思想家所处的历史条件虽与现代社会有着时代的区别，但当时所发生的事情和所遇到的问题，会以这样或那样的不同方式重现于今天的社会。如人际关系的“和同之辨”、治国策略的“德法之辨”、利益关系的“义利之辨”、人性内涵的“善恶之辨”、道德修养的“心性之辨”、“知行之辨”，等等。古代思想家在回答这些问题上所提出的观点和理论形成“文本”，成为思想传统，当今人带着与古人曾遇到的相通的现实问题和理论问题去阅读传统“文本”时，古代思想家的思想观点就会鲜活起来，就会向我们“述说”，就会形成今人与古人间的平等“对话”。我们会发现其中有许多与今相通的道理——“古今通理”。如“民为邦本”的执政理念，“和而不同”、“义分则和”，追求社会有序和谐的“贵和”精神，“见利思义”、“正义谋利”的义利观及其“重义”精神，“公正无私”、“唯公然后能正”的公正观，等等。今人在对之进行历史的具体分析并持以“同情性理解”的同时，又根据现代的意义视界对之进行解读、诠释，作出比较客观的评价，进而对之进行创造性转化和创新性发展，即实现其现代价值再创造。尤其是一些“规范性传统”的“古今通理”，如家庭伦理的“父慈子孝”、“兄友弟恭”，人伦关系的“仁爱”、“忠恕”、“诚信”，为官之德的“清正廉洁”、“刚正不阿”等。这些传统“美德”，不仅为今人所认同，而且可以成为今人行为的规范性指导。希尔斯指出： “正是这种规范性的延传，将逝去的一代与活着的一代联结在社会的根本结构之中。”这里所说的“联结”，正道明了古今相“通”的本义（因为相通才有联结）。当然，今人对这些古今相通的“规范性传统”，同样需要进行创造性的现代转化。

根据现代解释学的理论，今人与古人之间的对话，不仅表现为今人对古人思想的阐释、改造和发展，而且表现在今人在研究传统文化如精读古人经典中，往往会受到一些深刻的思想启迪，从中找到应对现实难题和挑战的思想、理论和方法，如古典中国哲学的“天人合一”的宇宙观和思维方式，“重己役物”、“物物而不物于物”的超越精神等。在这一意义上，今人应以古人为师，从而丰富现实文化。显然，这是我们在继承和弘扬优秀传统文化中不可忽视的一个重要方面。

化理论为方法：

实现“古今通理”的现代价值再创造

中国传统社会是“家国同构”的社会结构， “礼”或“礼制”则是这一社会结构的制度创设。所谓“礼制”，就是以皇权至上为核心的宗法等级制度。传统儒家的思想文化的创立，基本上适应了维护“礼制”的需要，提出了反映“礼制”的一整套思想理论，其核心内容就是“民本”、“重义”、“贵和”。这是儒家思想中极为重要的三个具有现代价值对象性的“古今通理”。但是，如上所述，需要对之进行现代价值再创造即现代转化，才能实现继承和发展。

一是“民本”，即“民为邦本，本固邦宁”。实际上是指“民生为本”，突出了民生问题对于治国安邦的重要性。古贤认为，讲民生，或日“惠民”，才能得民心一得天下一安天下。<南子·主术训》说：“食者，民之本也：民者，国之本也；国者，君之本也。”西汉郦食其也说：“王者以民人为天，而民人以食为天。”这是说庶民作为生产粮食的劳动者，对于治国安邦具有根本性的作用；所谓“民本”，正如实地反映了农民对于稳定和发展作为君主统治基础之农业经济的根本性作用。因此“君为轻，社稷次之，民为贵”。所以，儒家主张统治者应以民生计，不断调节土地关系和贫富对立，依“礼”的秩序， “使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧” 。以此为度，达到贫富“调均”，使老百姓有饭吃、有衣穿，安心于农业生产。这也就是古贤所说的“公正”。于是才能安民，稳定统治的社会基础，达到天下“治”、“平”。“民本”是执政者的治国策略的根据。

显然，以“惠民”为基本内容的“民本”思想和价值理念，是一条“古今通理”，具有现代价值对象性。但我们不可将传统“民本”思想与中国共产党践行的“立党为公，执政为民”的执政理念等同起来。其实，当我们将“民本”思想还原到具体的历史形态，所谓“民本”是就君与民相对而言的。人们常引苟子的“君舟民水”的比喻，而不引萄子在说这一比喻前的另一个比喻： “马骇舆，则君子不安舆。庶人骇政，则君子不安位；马骇舆，则莫若静之。庶人骇政，则莫若惠之。”惠之，则庶人安政，“庶人安政，然后君子安位”。“惠之”即惠民生，这是“民本”的基本要求。但很明显，儒家所讲的“民本”，是为了使民“安政”，即安于被统治，从而使君“安位”。君与民的关系是乘舆与御马的关系，是统御与被统御的关系。在儒家心目中，真正的“国之本”者，是君而不是民。董仲舒明确认为：“君人者，国之本也。”又说：“缘民臣之心，不可一日无君……故屈民而伸君。”

可见，在儒家那里，“民本”与“君本”，相辅相成，但其中所用的“本”是两个不同的概念。二者各有所指，并不相悖。“君本” （“君人者，国之本也”），是指君权至上为“本”的国体。在这一国体下，君主是统治者，民只是被统治者；“民本” （“民为邦本”）则是说，君主唯有治好了“民”即民“安政”了，才能“邦宁”、“国泰”，君权至上的国体和君主专制统治才得以长治久安。这里，“民本”作为君主治国理念，是“治道”而不是“政道”，而由“民本”而“惠民”、重“民生”的治国之策，是“治术”。如果用哲学史上的“体用”概念来说，那么，君本的“本”是“体”，而“民本”只是“体”之“用”。因而，“民本”服从于“君本”。所谓“民本”——“惠民”只是统治者为了维系“君本”而采取的一种统治策略，一种手段而已，只是“体”之“用”而已。所谓“民本”，目的是为了治民，是为了维护君主统治得以长治久安、万世一系，而不是“为民”。

的确，古人也有“为民”的提法。如西汉谷永有言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之；方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。”然而，此“为民”与中国共产党“执政为民”的“为民”是两个不同的概念。谷永说得明白，上天立王（君权天命）是为了统治下民，因为民不能自己治理自己。凡控制海内、列土封疆，不是对天子、诸侯自己，都是为了治理下民。就是说，天立君权是为了治民。这是由“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之”的逻辑结论。谷永的“为民”绝非以民为终极的价值目标之谓，而是以“治民”为目的。而为了治理好下民，王就应“以民为基”。他说：“王者以民为基，民者以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。”与荀子的“乘舆与御马”的比喻如出一辙。可见，谷永的“为民”并没有跳出儒家“民本”的本义。

因此，面对传统的“民本”思想，应以中国共产党领导下中国特色社会主义的现实之“原为据，用马克思主义的观点和方法进行科学的鉴别、扬弃和转化：在对“民”的社会地位上，由被统治的“小民”转化为权利平等的社会主人；在对“民”的价值定位上，由“工具”意义转化为“目的”意义。进而，对传统的“民本”思想作出创造性转化，即由“治民”的“民本”转化为“为民”的“民本”。“为民”，就是“权为民所赋”——“权为民所用”。这两个“为民”正表明了“民本”在现代具有内在逻辑联系的两个层面。前一句是“政道”，表明“权”是人民所赋予的，讲的是权力的来源和价值属性；后一句是前一句的必然要求，是“治道”，讲的是权力的功能和使用。综合前后两个“为民”，就是人民赋予的权力就应服务于人民。这就是“民本”所含的现代意义。是对传统“民本”的现代转化。这是一个根本性的转化！“为民”的“民本”继承了传统“民本”的“重民生”、“惠民”的合理内核，并在政治上和价值上发展了传统的“民本”。今天，中国共产党把“重民生”作为落实“立党为公，执政为民”执政理念的重要政策，就是基于“为民”之政道、出于“为民”之终极价值目标的生动实践，正体现了传统“民本”向现代“民本”的划时代转化。

需要提及的是，一些学者将“民本”扯上了“民主”，认为由“民本”可以“开出民主”。传统“民本”成了“现代民主”的文化渊源，“可以促进现代民主建设”；甚至将传统“民本”解释、论证为“民主”，说“民本思想才是民主的实实在在的体现”。这是两个不同性质的概念。“民主”是“政道”。是一种政体，一种政治制度和政治秩序。而传统“民本”只是作为一种治道和治术，肯定的只是民对于君主治国安邦的基础性作用，其实质是肯定农民对于稳定和发展作为君主统治基础之农业经济的根本性作用，化作治国之策就仅仅是工具意义上的“惠民”。这里没有也不可能包含与“法治”相伴的人民主体、权利平等以及权利与义务统一这些“民主”政治所必备的实质性要件。显然，传统“民本”本身并不存在与“民主”相通之理，不存在现代民主的价值对象性。如果一定要将“民本”思想与现代“民主”政治沟通起来，那就必须对传统“民本”作如上所说的现代转化。赋予“民”以“目的”意义，“民”真正成为国家之主体，成为享有平等权利和自由的社会主义公民。唯有达到这样的“民”的“民本”，才能促进构建中国特色社会主义的现代民主。

二是“重义”，或日“崇德”。无疑也是优秀传统文化中一条重要的价值原则，体现了传统“义利观”的特点。其原义是强调道德和道德规范对调节人际或等级间利益关系的作用。“义”，广义的说就是“道义”，即符合大道之应当，人们所应担当的责任。具体指以孝为基础、以“仁”为核心的道德规范体系，也包括诚信、正义、和谐、大同等伦理理念。义与利相对，重义的“重”，不是一个量的概念，是指处理利益关系的原则，即在处理义与利的关系中“义”处于指导性的地位。 “义”，基于人性本乎天，本质为善。儒家重视以“义”为指导来处理人际和等级间的利益关系，倡导见利思义、正义谋利和以理导欲。它不仅仅是经济伦理，也指人生哲理：崇尚道义，尊重道德，“不为物役”——注重道义对功利的超越精神。 “重义”，同样也是对执政者的要求，体现为执政者治理社会的一条重要的原则——“公正”、“公道”。这当然也是一条具有现代价值对象性的“古今通理”，但由于它根源于以皇权至上为核心的宗法等级制的社会存在，传统的义利观显然缺乏权利或权利平等的观念和法制保障。因而，伦理的承诺不能保证正当的利益和欲望的实现，除了为一些少数的君子所践行，不可能普遍化，同样要根据现实之“原”进行现代价值再创造，即必须注入现代的权利意识和权利平等的价值。党提出的“社会主义义利观”，即“把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益”。这正是对传统义利观的现代价值再创造。今天，传统的“义利观”还创造性地转化为处理国与国、特别是与发展中国家关系的一条重要原则。2013年10月24日至25日在北京召开的周边外交工作座谈会上，提出在处理与发展中国家的关系中，要“坚持正确义利观，有原则、讲情谊、讲道义，多向发展中国家提供力所能及的帮助”。王毅外长2014年1月10日在与塞内加尔外长恩迪亚耶会谈后共同会见记者时指出：“正确义利观是新时期中国外交的一面旗帜”。“义是指道义。利是指互利。在此过程中，中方会更多考虑非洲国家的合理需求，力争通过合作让非洲早得利、多得利。在需要的时候，我们还要重义让利，甚至舍利取义。”这是党对传统义利观之“重义”精神进行现代价值再创造的又一范例。

三是“贵和”，即以“和”为贵。早在西周末年，周史伯就提出了“和实生物”这一十分重要而可贵的辩证法思想。它表明了“和”的本质，“和”之所以“贵”，在于能“生物”，而“同则不继”。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“万物各得其和以生。”万物如此，社会也是这样：“礼之用，和为贵。”“和”是“礼”的价值取向；“礼”的功能和作用在于能使社会不同等级各得其所、各安其位，于是“和就在其中”了，社会也就达到了有序和谐，即所谓“义分则和”。“和”是“礼”的制度伦理，是执政者所追求的最高的价值目标——天下安宁、万世一系。 “和”之所以为“贵”就在于此。在中国历史上，自汉文帝始建年号（后元）以后，历代帝王的年号中竞有49个带“和”字的年号。如“大和”、“太和”、“义和”、“元和”、“永和”“延和”、“建和”、“和平”、“成和”、“政和”、“重和”、“宣和”、“至和”等。这正反映了“和”或“贵和”作为传统社会的核心价值观的重要地位。“和”不仅是制度伦理、政治伦理，当然也指处理人际关系的基本原则——“君子和而不同”，也包括宽容，对不同的文化持包容态度，如处理儒家与佛教、道教的关系，实现了儒、佛、道合流；还包括吸取人类所创造的优秀的文化成果。这在现代十分重要。2014年3月27日，在联合国科教文组织总部的演讲中指出：“对待不同文明，我们需要比天更宽阔的胸怀。”“我们应该从不同文明中寻求智慧、汲取营养，为人们提供精神支撑和心灵慰藉，携手解决人类共同面临的各种挑战。”“和”之最高境界就是“天人合一”，包含了人与自然和谐相处的生态哲学智慧。可见，“和”更是一条富有时代价值对象性的“古今通理”，但同样需要根据现实之“原”进行现代价值再创造。除了对“和实生物”要进行现代科学的阐释和论述，使其具有现代科学的理论形态，对社会的“和”也必须做鉴别和扬弃。传统文化所说的“和”或“和而不同”、“义分则和”，是指社会中各等级之和，也就是“各安其位”，“各得其所”。这里的“位”和“得”，本质上是保障等级特权的“位”和“得”。在历史发展中，只有铲除特权、实现权利平等、社会公正，才有可能真正达致人与人之间的社会和谐。今天我们要继承和弘扬传统文化中“贵和”的价值观和思想，就应对传统的“和”在理论和实践上进行鉴别和扬弃，必须努力实现包括分配公平、司法公正的社会公平正义，坚决反对特权和“官本”文化，将“和”建立在人与人权利平等、人格平等的基础之上。

以上论述虽远未穷尽中国优秀传统文化及其所含的“古今通理”，但已足可说明：优秀传统文化中所具有的“古今通理”，是优秀传统文化可以继承的内在根据。而要真正实现继承和发展，还必须根据现实之“原”对“古今通理”进行现代价值再创造，也就是对“古今通理”进行创造性转化和创新性发展，实现“在继承中发展，在发展中继承”。在此意义上，“源原之辨”及“古今通理”的理论概念，对于继承和发展优秀传统文化具有方法论的意义。

编辑 阮凯