德性与儒家伦理学精神

沈顺福

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 252300）

摘　要：德性是儒家哲学的基本问题。由德性而产生的顺其自然的思想便成为儒家伦理学的基本主张，如孟子的尽性、《中庸》的率性，二程的循性等。顺性自然必然反动于主观故意、空洞己见。听从圣人之言便成必然。这便是教化。教化成为儒家伦理学的基本手段。

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关键词 ：儒家伦理学；德性；自然；教化

中图分类号：B222.6　文献标识码：Ａ文章编号：１００２－３２４０（２０１5）01－００12－06

收稿日期：2014-12-10

基金项目：本文系2011年度教育部新世纪优秀人才支持计划项目

作者简介：沈顺福（1967-），安徽安庆人，哲学博士，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师，研究方向：中国古代哲学、伦理学。

儒学是中国传统文化的最重要部分，对中国数千年的文明产生了巨大影响，并对今日中国的道德观念的形成与价值体系的建设均发挥了不可忽略的作用。那么，儒家伦理学最关心的问题是什么？其最基本的道德主张或伦理精神是什么？这是本文要思考并回答的问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题及其基本立场，试图指出：儒家伦理学的核心主题是德性，其伦理精神是率性自然。道德教化则是儒家伦理学的基本手段。儒家伦理学是一种德性伦理学。

一、德性与儒家伦理学的主题

什么是儒家最关心的事？朱熹总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧紧着力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”[1](P207)圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”。

天理的早期形态是性（孟子），或德性（《中庸》）。至宋明理学，理学家们又开发出“天地之性”，又叫作天理。性、德性、天地之性、天理等，我们将其统称为“德性”。二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”[2](P125)于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。

在儒家思想史上，孟子可能是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰“性善”论。他认为，人天生有仁、义、礼、智四心，这四心，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）它们又叫“良知”、“良能”。这些不待经验、勿需人为的先天的本心，便是人性。在孟子看来，至善无非是人之本心的成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子·公孙丑上》）人性的扩充便是个人的至善。同样，在实现至善的同时，天下因此而大治。故，无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，皆依赖于人性是否得到正常的生长。人性便是其理论的核心。

以董仲舒为主要代表的汉代哲学，是先秦儒学，尤其是荀子思想的继承和发扬。到了汉代，儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家的仁义之道？董仲舒想到了天。他通过天人同类、天人相副、天人感应等命题，最终提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的，比如“孝者，天之经也”（《春秋繁露·五行对》）。仁义之道由此得到了某种权威而神圣的证明。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的在于论证教化的可能性、合法性和必要性。董仲舒效法孔子，亦将人分为三类：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）其中的圣人圣智，上通皇天、知晓天道，并藉此来教化、改造中民。这使教化成为可能。将百姓视为中民，揭示了教化的必要性，即，教化是中民成才成人的重要条件。于是，在汉代，教化成为儒学的主要任务。教化的内容便是礼。儒家逐渐成为礼教。礼教即儒教。

汉代礼教的强化，在突出礼教的权威的同时，淹没了人性的光辉。这便是魏晋玄学家所面临的问题。王弼提出：“仁义，母之所生，非可以为母。”[3](P95)仁义之道或礼教是子、是“末”[3](P139)。其本则是内在的自然之性：“不塞其原，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之恃。”[3](P24)于是，王弼曰：“夫仁义发于内。”[3](P94)内即内在的本性。仁义礼教本于内在本性，或曰，名教本于自然。嵇康的立场更为激烈：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”[4](P120)无意于等级礼节，便能够任自然。其所谓的自然，即“物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[4](P120)顺应自然之性情。名教与自然的关系终究体现了仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。

隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”[5](PP42-43)，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”[6](P328)以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”[6](P42)他将具有认识功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。

心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[7](P288)性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志：“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”[7](P285)尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。心也是王阳明的最重要概念。王阳明提出：“身之主宰便是心。”[8](P6)心为“主宰”。在王阳明看来，“心外无事”、“心外无物”、“心即理”。所谓“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[8](P2)忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，近乎孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。

理学派的主要代表是程朱，其核心概念是理。那么，理与性有没有关系呢？所谓理，朱熹曰：“凡事固有所当然而不容己者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”[1](P414)理即事物之所以然、事物之自性（identity），或曰规定性。这种所以然或规定性，在人便是人性：人之所以为人同时区别于牛、马的规定性。故，理即性：“性即理也。所谓理，性是也。”[2](P292)朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”[9](P17)人物之生，自然禀得天赋之理，这便是性。人有人性，物有物性。此性即理。或者说，朱熹将性发展为理。在朱熹看来，性和理是有区别的：“性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”[1](P82)性重在出生、理突出事物的依据。在朱熹看来，理更能够突出它的指称：事物成为事物的依据、规定性。性即理。或者说，程朱理学以理释性。

从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，它们关注的中心依然是性或性的变异。因此，性或德性依然是宋明理学的基本主题。

故，笔者曾经指出：“从儒、释、道三家哲学主题及其历史演变来看，我们可以得出如下结论：‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”[10]德性是儒家哲学的基本问题，同时也是儒家伦理学的最核心问题。千年来的儒学发展史，基本上落实为对德性的追寻史。“圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，《二典》《三谟》、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此，可谓尽矣。”[1](P187)

二、“率性”与儒家伦理精神

德性是儒家哲学的基本主题。“率性之谓道”（《礼记·中庸》）。道即“率性”。因此，“率性”乃是传统儒家最崇尚的人生哲学或伦理精神。“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）

“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。如，孔子曰：“古之学者为己；今之学者为人。”（《论语·宪问》）古之学者是为了完善自身的善性。“为仁由己”即指：顺由自性便可致仁成人。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语·述而》）即依据于仁德便可。“为仁由己”、据德依仁即顺其自然。

在孟子那里，率性即扩充本心、增长善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四端即为人性。这四端之心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长，如火之燃、泉之达。呵护本性、顺其自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“由仁义行”，即任由人性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。很显然，孟子反对主观故意或刻意，强调顺其（性）自然。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者都算不了什么。相比之下，只有曾子才真正懂得持义之心，此即守约。持守本性、顺应本性，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。

在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”[1](P2012)。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”[1](P2012)于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”[1](P2009)人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”[1](P2012)道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。

但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”[1](P2012)道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”[1](P2011)道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”[1](P812)仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”[1](P2011)依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”[2](P30)。

王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。所谓心外无事，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[8](P2)忠孝之事本于心。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”[8](P43)。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的做作或故意。

从孟子的“由仁义行、非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。

儒家伦理学的德性主题与率性而为的人生哲学，为儒家伦理学深深地烙上了德性的印记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。

当然，此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”所指与内涵皆有所不同。著名学者余纪元先生将古希腊亚里士多德的伦理学称之为德性伦理学，并藉此解读儒家伦理。亚里士多德的virtue，学术界通常将其理解为德性，以其为核心的伦理学便称为“德性伦理学”。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。亚里士多德将virtue分为两种，即道德virtue和理智virtue。这两种virtue都不是天生的，而是通过（经验）学习获取的，‘理智virtue一般来源于教授，道德virtue则来源于习惯。’……这种修养是后天的、经验的。从这个角度来看，儒家德性和西学的virtue（修养）内涵迥别。将亚里士多德的virtuousethics解读为德性伦理学，可能是一种误读。”[11]亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtueethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。

三、德性与“虚心”

“率性”是儒家伦理精神。作为精神，“率性”是抽象的、思辨的。换一句话说，“率性”并非经验的、现实的。相应于抽象的“率性”精神，儒家德性伦理学开发出一套现实的道德规范和践行手段。其中的最重要形式便是教化。故，《中庸》曰：“修道之谓教”。“修道”即是“教”化。教化也因此成为中国儒家文化乃至中国传统文化的最重要内容之一。故，有学者指出：“儒学以‘教化’为核心观念……它以‘教化’为其旨趣……这一‘教化的哲学’，规定了中国文化的基本的精神方向。”[12](P14)

从常识来看，既然强调率性，似乎不需要教化了。教化与率性似乎是矛盾的。不少学者曾对此提出过疑问。那么，“率性”与教化能不能获得统一呢？二者又是如何统一于儒家德性伦理学呢？这里涉及三个环节：第一，人的生存状态：思辨的精神与现实；第二，“率性”的现实呼应：无自己的思想；第三，教化成就心术。

首先，人生在世是双维度的。当我们用“精神”（spirit）来描述人生状态时，它已经将生存状态有意地分裂为抽象的和具体的，比如理和气、物自身与现象等。按照宋明理学的理解，人生有形而上的天地之性，和形而下的气质之性。人生在世是形而上之理与形而下之气的统一。理是形而上的。作为形而上之理（性），它是抽象的、思辨的，同时也是非现实的、非经验的。与之相应的便是形而下的气与器。故，在讲“精神”时，它主要指称形而上者。这意味着形而上者必须伴随着某种形而下者，比如气、器等。同样，按照康德学说，人是目的王国与自然王国的统一。目的王国是非经验的、非现实的，同时也是超越的、思辨的。在现实中，人同时又生活在自然王国里。此时的人是现实的、经验的。因此，思辨的、抽象的生存必然伴随着经验的、现实的生活。人除了伦理精神之外，还需一些现实条件与此等精神相适应。

其次，“率性”，作为儒家伦理精神，仅仅指向了儒家伦理的抽象的、思辨的、形而上的内容。它需要现实存在与之相呼应。那么，与“率性”相呼应的现实是什么呢？“率性”的现实呼应是无主见、无人心，即，没有自己的独立的思想。这是儒家率性自然的必然结论，也是儒家教化论的理论基础。

根据儒家德性论的观点，人天生有善性，比如本心、道心、良知等，持守此等“天地之性”、任“由仁义行”，做到“生知安行”。这种“率性”、顺其自然的人生观，突出了思辨或形而上的德性或天理的意义与地位，却无意于经验的、理智的人心，甚至直接否认了人心、主见等个体自身的能动作用，要求人们放弃自己的主观故意，做到彻底地无主见。孟子曾剖析过北宫黝与孟施舍二人之勇敢，曰：“北宫黝之养勇也”（《孟子·公孙丑上》），在于无惧。这近乎无知者无畏之“勇”。相反，“孟施舍之所养勇也……虑胜而后会，”（《孟子·公孙丑上》）他懂得理性思考、懂得取舍之策略，从而着意于故意。不过，孟子对此二者均不以为然，“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）相比之下，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心（守约），即，持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）任何的主观故意、独立意识，哪怕是善意的，比如“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）之类，也是需要批判的、放弃的。因此，儒家突出率性自然的人生观，必然反对主观故意之举。这种倾重于自然、无意于主见与个体主观努力的人生观逐渐成为古代儒家的基本精神，并演化为儒家传统。

孟子为什么反对主观的故意或刻意呢？孟子没有明说。荀子则明确指出：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”（《荀子·解蔽》）具备理智特性的心乃形身之主。心对人类的行为起到引导、指南性作用。这种能够自由自在、无拘无束地活动的心，荀子并不信任。他甚至担心它致人误入歧途、走向邪恶。这似乎解释了孟子反对主见的原因：如果任从个人的主见，便可能会出事。这便是“人心惟危”。

于是，荀子主张改造人们的心灵。这便是“虚壹而静”：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）“虚壹而静”的宗旨是空虚心灵，使自己的心灵不再自行其是，从而忘却自己。这便是放弃自己的主见，不故意、不刻意。它与孟子的“率性”精神殊途同归。“率性”精神的现实呼应是无故意、无刻意、无主见，没有自己的想法。

四、心术与教化

一方面，荀子不相信人类的心灵，并提出虚壹而静、空洞心灵。另一方面，荀子又指出：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）心为身主，主导人类的行为，比如“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？”《荀子·解蔽篇》只有心发挥作用，人类的感觉所提供的信息才能够获得价值或意义。人必须有想法、有心，才能够主导人们的行为。

一般说来，人们的想法有两个来源。一是自己的独立想法，另一个是别人的想法。关于自己的想法，荀子做出了明确的判决：普通人的想法胆大妄自、危险之至，必须杜绝。于是，唯一的选项便是听从别人的意见，将别人的意见转化为自己的心术，并成为自己的行为指南。

那么，谁的意见最可靠呢？儒家给出了一个显而易见的答案：听权威的。于是，古代中国形成了一个权威主义的文化传统。古代权威包括社会权威如圣人、政治权威即君主，以及神圣权威即天。故，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）天命象征了神圣权威。大人则指政治权威。圣人之言便是社会道德权威的命令。这些权威对世人具备绝对的决定性、主导性和主宰性。人们必须服从权威、向其学习。其中的圣人通常集三项于一身。圣人通达天意，因而是神圣权威；圣人执政为王，因而为政治权威；圣人是“人伦之至”（《孟子·离娄上》）、“人道之极”（《荀子·礼论》），因而为社会道德权威。

荀子认为人类的礼仪法度等文明是圣人的杰作：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶》）古代伟大的圣人看到世人出于性情而好利、争夺，导致悖乱，便发明了仁义礼法等一系列的伦理与社会规范。这些礼仪法度等人类道德文化因此是可靠的，值得接受。到了汉代，为了强化圣人的权威性，董仲舒等人神化圣人，以为圣人神明，上通天意，下达民情，从而树立圣人的神圣权威。同时，董仲舒提出，儒家的仁义之“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》），比如“孝者，天之经也”（《春秋繁露·五行对》）。儒家的仁义道德是神圣的、权威的。人们必须无条件地学习和接受。宋明理学将仁义之道称之为天理，神圣、绝对，自然也是最权威的。“为学”即是格物穷理的“工夫”[1](P150)。

这些圣人创造的、权威的、神圣的仁义之道，荀子认为，可以用来占领心、改造心，从而做到“衡”：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”（《荀子·解蔽》）这便是使心知“道”：以仁义之道来改造、纯洁人们的心灵。这个过程便是“心术”：“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”（《荀子·非相》）心需要心术才能够端正其道。

端正心灵的方法，或曰学习，或曰教化。故，荀子著作的头篇便是《劝学》：“学不可以已……吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《荀子·劝学篇》）只有通过学习，才能够改造自己的心灵，并最终改造自己：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《荀子·劝学篇》）学习能够成人。

学习包括学习的导师、学习的内容，以及学习的目的等。从这些内容来看，学习过程也是教化过程：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）学习不是自学，而是在圣人、老师的主导下学习：“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪，而贵自安者也。”（《荀子·修身》）从此开始了师法传统。老师是学者的绝对主导者。学习的内容主要指《诗》《书》《礼》等传统经典，“其数则始乎诵经，终乎读礼”（《荀子·劝学》）。学习的目的，便是成人。而“纵情性而不足问学”（《荀子·儒效》）之流便最终沦为小人。故，从此，学习与教化逐渐成为儒家道德理论的主要内容之一。

儒家德性论倡导一种率性自然的人生观，反对任何的主观故意。对主观故意的忽略或否定，实际上剥夺了人们自主判断与自由抉择的权利，使人失去了自己的主见或思想。没有了自己的思想便只能够顺应天命、听从圣教，从而“变化气质”[1](P2019)。这既是最佳选择，也是唯一的选项。教化因此成为儒家文化的重要部分。事实上，历史上的大多数儒家思想家均是杰出的教育家，如孔子、二程、朱熹等。

结论：德性伦理学的反思

德性是儒家哲学的主题，也是儒家伦理学的主题。率性自然便成了儒家的人生观与道德追求，或者说，是儒家伦理精神。率性自然对立于主观故意。放弃自己的主观故意即主见，个体便只能求助于某种外部的智慧。圣人的教化便顺理成章地上位为儒家伦理学的重要内容。

儒家德性伦理学，在突出率性自然、强调教化的同时，是否也存在着某些失意之处呢？或者说，这种顺其自然的人生观是否需要反省或批判呢？主观故意蕴含着主体、主体性、个体性等观念。放弃主观故意，是否意味着对某些与近代文明戚戚相关的观念（比如独立意识、自主意识等）的遗弃呢？这种忽略对于传统中国走向现代文明是否会产生消极作用呢？这些都是我们应该思考的问题。

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