英雄故事与英雄史诗的同源、转换关系

吴 刚

（中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732）

摘　要：“英雄故事与英雄史诗的关系”一直是国内外学者关注的论题。对于两者关系，实际上涉及“同源”与“转换”问题。对于“同源”问题，从满-通古斯语族的民族英雄故事与英雄史诗关系就能看到。而且还可分析出满-通古斯民族英雄故事没有发展成为繁复的英雄史诗的原因。对于“转换”问题，英雄故事转换到英雄史诗是英雄史诗形成过程中的常见现象。对于英雄史诗或者英雄史诗的有关情节转化为英雄故事，则涉及到英雄史诗衰落、艺人表演方式转换、采录者整理的问题。

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关键词 ：英雄故事；英雄史诗；口头传统

中图分类号：I276　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１００２－３２４０（２０１5）04－０127－05

①阿地利·居玛吐尔地.突厥语民族英雄史诗的本土界定和分类——语义学视角[R].第四期IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班报告，2012-05-23.

②斯钦巴图.青海蒙古史诗艺人与传统[R].第四期IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班报告，2012-05-23.

收稿日期：2015-02-01

作者简介：吴刚（1973-），达斡尔族，黑龙江齐齐哈尔人，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，研究方向：中国少数民族文学。

对于英雄故事与英雄史诗之间的关系，目前有三种观点。一是认为两者相似性。仁钦道尔吉在《关于阿尔泰语系民族英雄史诗、英雄故事的一些共性问题》[1]中，探讨了英雄史诗、英雄故事在“题材、情节和结构”、“英雄与恶魔搏斗”、“英雄特征”等方面的共性，提出有的整体相似、有的部分相似。巴·丹布尔加甫在《新疆蒙古英雄故事浅析》[2]中，总结了他在新疆蒙古族地区记录了40多篇英雄故事，它们的内容与英雄史诗几乎完全相同，并探讨了英雄故事与英雄史诗在散韵、乐器、情节等方面区别。两位学者并没有把英雄故事与英雄史诗归为一类。巴·丹布尔加甫认为英雄故事和英雄史诗是两种不同类型的民间文学体裁。

二是认为两者相同。阿地利·居玛吐尔地在《论突厥语族民族史诗类型及分类》[3]中认为，两者虽然在术语上自相矛盾，但不能无视它们的关联。在2012年第四期IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班报告上，他提出要把英雄故事纳入英雄史诗范围，两者属于一个类型。①就在这次史诗讲习班上，斯钦巴图以青海民众对蒙古英雄史诗与英雄故事散韵形式都相同为依据，提出英雄故事与英雄史诗没有分界线。②德国学者卡尔·赖歇尔（Karl Reich）则认为有些英雄故事篇幅数千行，因此，对它使用“史诗”这个术语要比使用“故事”更为公正些。[4]

三是两者不同。俄罗斯神话史诗专家E·M·梅列金斯基（E.M.Meletinskij）认为英雄故事与英雄史诗有着本质的区别。俄罗斯学者普罗普也强调他们的区别，[5]认为“勇士歌”意味着演唱，民间故事意味着讲述，叙事体（婆维斯特）意味着阅读。[6]乌日古木勒认为，从情节结构上很难划清两者关系，主要区别还在于史诗的圣神叙事性，史诗脱离仪式则失去圣神性，很容易演变为英雄故事。[7]李丽丹在《论蒙古族故事家朝格日布讲述的英雄故事》[8]中，从主题、母题角度阐述了英雄故事与英雄史诗关系，认为两者存在差异。

对于英雄故事与英雄史诗的关系，笔者则认为涉及“同源”与“转换”问题。

一

在阿尔泰语系各民族中，蒙古语族、突厥语族民族的英雄史诗与满-通古斯语族民族中的英雄故事是“同源”关系，具有共同的社会历史文化土壤。在不同的社会地理文化条件下，表现出不同的文类样式。

学界一般认为，英雄史诗主要存在于阿尔泰语系蒙古语族、突厥语族和汉藏语系诸民族。对满-通古斯语族民族有无英雄史诗一直是争论的话题。其中，对赫哲族《伊玛堪》、鄂伦春族《摩苏昆》，学界就有不同认识。徐昌翰认为，它们属于说唱文学，认为其内容虽有强烈的英雄性，但缺乏行动的民族规模，缺乏个性化的英雄形象，也未产生出集中完整的神话故事体系。[9]潜明兹认为，《伊玛堪》《摩苏昆》具有英雄性，但尚未发展为成熟的英雄史诗，属于英雄史诗范畴的英雄复仇故事。[10]马名超认为，《伊玛堪》《摩苏昆》属于在传播过程中形成的英雄史诗的亚种。即兼有诗体韵文和散文讲述体两种语言成分的讲唱类型（或称说唱类型）。[11]上述学者还是在英雄史诗、英雄故事、说唱文学上进行争论，但无论怎样争论，他们都认可一点，那就是有一部分《伊玛堪》《摩苏昆》具有英雄性，也就是说认可一部分《伊玛堪》《摩苏昆》属于英雄故事。

对《伊玛堪》中的英雄故事较早认定的是民族学家凌纯声。20世纪30年代，他在所撰写的《松花江下游的赫哲族》一书中说：“据Jochelson氏的调查，英雄故事在土耳其雅库特（Turkish Yakut）, 蒙古布利雅（Mongol Buryat）楚克欺（Chukchee），科利雅克（Koryak）人中都是有的。——这样看来，英雄故事是起源于蒙古、土耳其的。雅库特是故事，故事中英雄征讨的目的是在得妻寻姊，英雄间比武和夸耀武艺，这些是和赫哲故事相同的。”[12]凌纯声把采集来的19篇故事分成四类，即英雄故事、宗族故事、狐仙故事、普通故事，其中英雄故事有14篇，占绝大部分。到20世纪50至60年代，学界又采录到《安徒莫日根》《爱珠力莫日根》《松香德都》等数篇作品，至今已调查搜集到20余篇英雄故事。对于《摩苏昆》，徐昌翰认为：“其中呈较古老形态的是一些英雄说唱故事，它们很可能同蒙古英雄说唱传统有着一定渊源关系。”[13]对于鄂伦春族英雄故事典型的有《英雄喜勒特根》《伦吉善和阿依吉伦》《阿拉坦布托》《阿拉塔尼》。[14]

满族的《乌布西奔妈妈》《天宫大战》《恩切布库》《西林安班玛发》等篇目俗称“神龛上的故事”，也称“窝车库乌勒本”，是满族一些姓氏萨满讲述的萨满神话故事。以郭淑云为代表的学者认为《乌布西奔妈妈》属于英雄史诗，其他故事也都程度不同地具有史诗性。[15]鄂温克族典型的英雄故事有《沙嘎吉嘎拉岱汗》《聘娶多道布金可汗的女儿》《宝吉勒岱汗》《阿拉坦乃夫》。锡伯族典型的英雄故事是《额尔登巴图》，由《七兄弟和七姐妹》《别有洞天》《蛇王三难女婿》《七好汉斗邸枭精》《历尽磨难归故乡》五部分组成。[16]

也就是说，满-通古斯语族五个民族都有英雄故事。如果要讨论这些民族的英雄故事与英雄史诗的关系，那么我们要回到阿尔泰语系各民族口头传统中。对于英雄故事与英雄史诗的共性问题，仁钦道尔吉所论的“题材、情节和结构”的共性，基本由婚事斗争故事与征战故事组成。巴·丹布尔加甫总结的新疆蒙古故事六类，基本也属于婚事斗争故事与征战故事。这就是说，英雄故事与英雄史诗的共性因素中最突出的是具有相同的主题。此外，仁钦道尔吉所论的“英雄与恶魔搏斗”的共性，在巴·丹布尔加甫调查的新疆蒙古故事中也都存在。英雄“莫日根”与恶魔“莽盖”，是阿尔泰语系各民族口头传统中普遍存在的两种对立形象。也就是说，英雄故事与英雄史诗另一共性因素是具有相同的母题。

这里需要强调的是，英雄故事与英雄史诗共性因素是具有相同的主题与母题，如果不具备相同的主题或母题，那么不能认为某类英雄故事与英雄史诗有关联。比如，达斡尔族乌钦《少郎和岱夫》，这部作品产生于20世纪初，是根据1917年至1919年间发生在龙江县（今齐齐哈尔市富拉尔基区）罕伯岱屯以少郎和岱夫为首的达斡尔族农民起义事件，经过多年口头流传和民间歌手演唱而成的。这部作品属于近代英雄叙事诗，而不是英雄史诗。由“少郎岱夫乌钦”派生出来的故事虽属于英雄故事，但与本文所论的英雄史诗没有丝毫关系，不具备传统的相同主题和母题。因此说，我们所论的英雄故事与英雄史诗要讲时代性，英雄故事与英雄史诗是在氏族、部落战争的社会现实的基础上形成的。

满-通古斯语族民族的英雄故事中，它们具有婚事斗争与征战故事的主题，具有“莫日根”、恶魔等相同的母题。也就是说，满-通古斯语族民族英雄故事与英雄史诗具有共性因素。由此，我认为满-通古斯语族民族英雄故事与蒙古语族、突厥语族民族的英雄史诗具有同源性，即它们具有共同的社会历史文化土壤。

二

既然满-通古斯语族民族英雄故事与蒙古语族、突厥语族民族的英雄史诗是“同源”关系，那么为什么满-通古斯语族民族英雄故事没有发展成为繁复的英雄史诗？这就涉及不同的历史地理条件。

在谈这一问题之前，我们先跳出满-通古斯语族英雄故事圈子，从东北民族视角思考这一问题。对英雄故事的说唱形式，徐昌翰认为，满-通古斯民族说唱故事具有共同特点，“说唱交替，特殊的宣叙腔调，特有的衬词，唱段具有表达人物语言的功能，而讲述部分具有表现故事情节的功能等等。”[13]他认为，这种说唱故事是一种普遍的现象。这主要在东北民族中比较普遍。原因就是东北民族还没有像西北民族那样典型的英雄史诗。而东北民族这种说唱英雄故事就是典型的文类样态。达斡尔族也是东北民族，尽管属于蒙古语族，但由于达斡尔族生活在东北，共同生活地域造就达斡尔族英雄故事的形成。达斡尔族英雄故事较多，有数十篇。东北巴尔虎蒙古人讲述的英雄故事没有乐器伴奏，说唱富于乐感。蒙古族学者满昌称其为“散文史诗”，以区别卡尔梅克韵文史诗、扎鲁特和科尔沁地区的朝尔史诗。[17]由此认为，东北民族英雄故事是一种独特的口头传统样式。那么，东北民族英雄故事为什么没有发展成为英雄史诗？笔者试从与满-通古斯语族民族关系紧密的达斡尔族英雄故事与英雄史诗的关系来回答。

达斡尔族不缺乏英雄史诗产生的氏族、部落战争历史条件。《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》这两部史诗就反映了氏族、部落战争的社会现实。阿勒坦嘎乐布尔特和绰凯莫日根是英雄时代的部落首领，都有征服对手的故事情节。按照通常认为的英雄史诗具备抢婚型史诗和氏族复仇型史诗的类型看，《绰凯莫日根》具备这两个类型，而《阿勒坦嘎乐布尔特》属于氏族复仇型史诗。不过，它们都属于中小型英雄史诗。达斡尔族还没有看到留存的大型英雄史诗。

达斡尔族也不缺乏英雄史诗产生的社会文化土壤。达斡尔族有丰富的神话、传说等散文体文学体裁，也有丰富的祭词、萨满诗、祝词、赞词、古歌谣和谚语等韵文体体裁。也有散文体作品与韵文体作品相结合而形成的原始叙事体裁。以上所说的文类，在达斡尔族文化生活中广泛存在。

那么，为什么达斡尔族没有发现更多的英雄史诗？达斡尔族缺乏孕育产生繁复英雄史诗的社会现实。我们知道，与达斡尔族毗邻的蒙古族，不仅有大量的中小型英雄史诗，更有长篇英雄史诗《江格尔》。封建领主之间的战和民族之间的战争是长篇英雄史诗的产生的社会基础。《江格尔》的主要部分就形成于15世纪至17世纪初的200年间，《玛纳斯》第一部分产生在13-16世纪，其他7部约在16-18世纪形成。那么，在这些时间段，达斡尔族的社会历史发展是怎样呢？一般认为，达斡尔族是契丹的后裔。达斡尔族先民契丹族所建的辽国存在时间是公元907-1125年，随后辽国与西辽国先后被金、元所灭，至此契丹族分散在各地，根据历史记载，一少部分契丹人在北方艰难生存，可以说12世纪以后一蹶不振。因此说，达斡尔族及其先民契丹族不具备封建混战的条件，也就无法产生出长篇英雄史诗。没有长篇英雄史诗，自然也就很难产生职业艺人。因此，在氏族、部落时期产生的中小型英雄史诗没有发展起来，而大量中小型英雄史诗逐渐衰落，和早期的英雄故事混在一起。

当然，这大量中小型英雄史诗在流传过程中，有可能变成英雄故事，这种转换现象是存在的。前文提到，转换需要艺人条件，即社会越来越缺少演唱史诗的艺人，大多逐渐变成了普通的民间讲故事的人。这种现象在达斡尔族中是存在的。达斡尔族英雄史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》的搜集过程，就能说明这一点。

最早搜集整理《阿勒坦嘎乐布尔特》的是苏联社会科学院通讯院士、蒙古学学者尼·波配先生，他在1927年调查蒙古语喀尔喀方言时，曾找几位达斡尔人调查过达斡尔语，这几位达斡尔人都操海拉尔方言。后来，他撰写了《达斡尔方言》（1930年列宁格勒出版）一书。该书收入的《阿勒坦嘎乐布尔特》是散韵相间的版本，散文部分占四分之一。对于《阿勒坦嘎乐布尔特》，恩和巴图说“据一些老人回忆，史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》直至本世纪(指20世纪——本文作者注)二三十年代还流传于达斡尔族地区。那时他们听到过有人讲述它，而且还能讲好几个晚上。但据调查，到五六十年代时在达斡尔族地区已经无人能咏唱或系统地讲述《阿勒坦嘎乐布尔特》。只流传其中的某些片段。”[18]《绰凯莫日根》是孟志东在1963年3月到内蒙古自治区莫力达瓦自治旗凯阔屯搜集到的，演唱者是敖德永（当时约58岁）。1996年内蒙古教育学院中文系学生金文萃搜集民间故事时，无意间搜集到《绰凯莫日根》变体，讲述者叫敖造荣（1929-1997），鄂温克族，据说带病唱了近一个小时。[19]以后，就没有听说谁会唱了。除此之外，目前没有发现其它英雄史诗。

达斡尔族不像蒙古族那样有职业艺人，因此也就限制了英雄史诗的繁荣。达斡尔族生活的地理环境主要在森林、江河、草原三位一体的地带，不像蒙古族那样生活在草原，具备传播与繁荣英雄史诗的条件。此外，一般认为，史诗发达的民族往往出现了职业艺人，在达斡尔族文献、调查资料以及当今社会生活中，尚未发现有专门的演唱艺人，但是萨满兼歌手是存在的。比如，海拉尔的平贵，又名平果（1904-1960），男，登特科莫昆第四代萨满（18岁当萨满），上世纪50年代内蒙古电台录制了他吟唱的敖拉·昌兴乌钦以及萨满曲调。达斡尔族有产生艺人的基础条件，即萨满兼歌手的现象。在突厥语民族中，歌手具备萨满职能的有很多，他们第一身份是歌手，潜在身份才是萨满，但在达斡尔族当中，第一身份是萨满，第二身份才是歌手，也就是说萨满的职业功能要比歌手都要突出，这可能与突厥、蒙古出现藏传佛教信仰有关，史诗的娱乐功能增强，而在达斡尔族社会中，还是以萨满教信仰为主，萨满生活在民众当中，严肃的精神需求与娱乐生活让萨满一人完成，这也许是达斡尔族为什么没有出现职业艺人的一个原因。

由此说，大量的英雄故事有可能没有发展成为英雄史诗。还有可能是英雄故事在向史诗发展孕育的过渡阶段。前文提到达斡尔族有数十篇英雄故事。比如散韵兼有以散为主的篇目《昂格尔莫日根》《库楚尼莫日根》《洪都勒迪莫日根》《哈热勒贷莫日根》《绰库尔迪莫日根》，这些篇目属于英雄故事，虽然是散体形式，但内容与英雄史诗相符合，因此说与英雄史诗关系紧密。还有婚姻斗争故事，如《阿尔塔莫日根》主要反映莫日根与两个妻子及妹妹的故事，莫日根每天打猎回家，先把好的皮毛珍物留给妹妹，引起两个妻子的不满，俩人害死了莫日根的妹妹，后来妹妹复活，两个妻子被莫日根处死。《德莫日根和齐尼花哈托》《珠贵莫日根》等，也都反映了家庭生活的矛盾[20]。在达斡尔族口头传统当中，也有一些散韵交叉的形式，比如《德莫日根和简色楞萨满》反映了封建社会内容，明显形成于封建社会。英雄故事一般都是情节简单叙事结构。不过，也有派生情节的英雄故事，如《洪都勒迪莫日根》。这都具备了发展成为英雄史诗的条件。

因此，我们再回到本节提出的问题，为何满-通古斯语族没有发达的英雄史诗？也许从上述社会地理、艺人条件能够得到答案。由此看来，英雄故事与英雄史诗虽然内容相似，但由于容量大小不同，传播载体、传播形式不同，两者还是属于略有区别的文类形式。不这样看待这两种文类形式，就无法回答达斡尔以及满-通古斯语族缺少英雄史诗的问题。

三

英雄故事与英雄史诗除有“同源”关系外，还有“转换”关系。在英雄史诗发达的地方，这种“转换”关系尤为明显。

对于英雄故事进入到英雄史诗，是英雄史诗形成过程中的常见现象。比如著名英雄史诗《江格尔》在形成过程中，就吸收了《绰罗斯部族源传说》《孤儿灭蟒古思》《孤独的努台》《北方孤独的伊尔盖》《杭格勒库克巴托尔》等英雄传说故事。《玛纳斯》（第一部）与《江格尔》就是由许多独立成章的诗篇组成。这独立的诗篇就包含着许多零散的英雄传说故事。也就是说，这些英雄故事转换成了英雄史诗的一部分。对于这种“转换”情况，是英雄史诗形成与发展中的普遍现象。

对于英雄史诗或者英雄史诗的有关情节转化为英雄故事，则涉及到英雄史诗衰落、艺人表演方式转换、采录者整理的问题。英雄史诗发展并不平衡，难免要产出史诗衰落现象。蒙古语族和突厥语族的一千多部英雄史诗在向前发展时，一些古老的史诗被人们遗忘则在所难免。这些被遗忘的史诗在衰落过程中，英雄故事片段留存于民间。对于艺人表演方式转换，前面提到斯钦巴图接触的案例，对于青海蒙古英雄史诗与英雄故事而言，它们可以转换。艺人身体不适时会进行散韵转换；或者根据搜集者的要求进行散韵转换。同样，散韵转换在采录者、整理者那里也可完成。据达斡尔族整理者讲述，这是经常遇到的现象。达斡尔族学者奥登挂60年代搜集《德莫日根和齐尼花哈托》故事时，表演形式是完全用达斡尔语演唱，非常动听。唱者是内蒙古电影制片厂乔泽成先生的爸爸，老人的名字叫图木热，采访以后才得知老人还是个萨满。那时也没有录音机，整理时只好根据记忆，译成了散文。又据孟东志先生介绍，他收集莫日根故事时艺人们也都是用达斡尔语唱的。可是翻译、整理时，译成汉文的韵文体有一定的难度，采风时又没有录音设备，回来后，根据记忆，只好整理、翻译成了散文。对于达斡尔族英雄史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》，除有韵体之外，还有散体形式。并且散、韵的两种形式，都由达斡尔族学者孟志东搜集整理，这就说明整理者也能够决定英雄故事与英雄史诗形式。巴·丹布尔加甫说过“一部分英雄故事是某些史诗流传过程中派生出来的。”[2]实际上存在英雄故事与英雄史诗之间转换问题。对于这样的英雄故事，我们要把它纳入英雄史诗的研究范围。

谈到英雄故事与英雄史诗的“转换”问题，需要注意的是，对于关系紧密的英雄故事与英雄史诗，我们可以认定这种转换关系。反之，关系不够紧密，我们不能认定这种转换关系。比如，达斡尔族著名乌钦艺人那音太既能唱韵体又能讲散体，两者之间可以自由转换，但是由于乌钦《少郎和岱夫》属于近代英雄叙事诗，而不是英雄史诗，因此这种散韵转换与英雄史诗无关。由此看来，散韵转换是一个大范畴，要区别对待。

英雄故事与英雄史诗的“转换”问题，还涉及到民众立场。斯钦巴图在阐释青海蒙古英雄史诗与英雄故事时说，那里的民众都统称为“toq”，对于“toq”来说，是否运用散韵形式并不重要。斯钦巴图以当地民众对散韵形式都认同为根据，说明英雄故事与英雄史诗没有分界线。①实际上，对于英雄故事与英雄史诗的概念划分是学者的界定标准。民众有自己的概念认知系统。学界界定系统与民众认知系统可以有交叉，但不能混同。在各民族口头传统中，术语概念范围比较宽泛。比如说“达斯坦”在突厥语民族中，既包含英雄史诗，也包含英雄史诗之外的所有韵文体长篇叙事作品。[3]达斡尔族“乌钦”既包括英雄史诗、近代说唱故事，还包括文人母语诗歌。赫哲族“伊玛堪”包括既包括英雄故事，也包括传奇故事、生活故事。鄂伦春族“摩苏昆”既包括英雄故事，也包括生活故事。显然，各民族口头传统术语系统范围宽广，如果不加分析，就会产生概念混淆情况。因此，我们不能以民众的概念系统作为判别英雄故事与英雄史诗的依据。因为，“英雄史诗”是从西方传入概念，“英雄故事”也是研究者对故事进行的分类概念。这与各民族口头传统术语系统不同。我们既要重视并尊重各民族民间口头传统分类系统，同时也要认真辨别与分析。

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参考文献

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［责任编校：阳玉平］