荀子：孔子之后最彻底的儒家——论荀子的仁爱观念及社会正义观念

黄玉顺

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

摘　要：荀子基于儒家思想，提出了一套社会正义理论，其中，儒家的仁爱观念具有特别关键的意义。作为儒家的荀子，其“仁爱”观与其“性恶”论之间的关系是一个迄今为止人们未能触及的问题，有人甚至认为他根本就不算儒家。其实，荀子正是用“仁爱”来说明一切问题的。他明确提出了“仁爱始于自爱”、“爱则利之”、“仁爱中的差等之爱导致利益冲突”（此即所谓“性恶”）、“仁爱中的一体之仁解决利益冲突问题”等一系列思想理论，由此贯通了中国正义论的若干最基本的理论环节。由此看来，荀子堪称为孔子之后最彻底的儒家。

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关键词 ：荀子；儒家；仁爱；中国正义论；制度伦理学

中图分类号：B222.6　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１００２－３２４０（２０１5）04－００15－07

收稿日期：2015-02-18

基金项目：山东大学儒学高等研究院重大项目资助

作者简介：黄玉顺（1957-），四川成都人，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。

秦汉之后、特别是宋儒以来，荀子一直是颇遭物议的，有人甚至认为他根本不是儒家，至少算不得“醇儒”。但我们这里要提出并证明的一个观点却是：荀子乃是孔子之后最彻底的儒家。

这里涉及一个哲学上应有的、然而往往被哲学界忽视的常识：彻底的思想家或哲学家是一元论者，就是用唯一的根本观念来阐明一切事物是何以可能的，这就是本体或本源的观念，犹如基督教用唯一的上帝来说明一切事物是何以可能的；同理，一个彻底的儒家也是一元论者，就是用仁爱的观念来阐明一切事物是何以可能的。所谓“阐明一切事物何以可能”是说：不仅阐明真、善、美何以可能，而且阐明假、恶、丑何以可能。换句话说，这个根本的观念不仅要为善承担责任，而且要为恶承担责任，犹如上帝要为人类的原罪承担责任——是他放那条蛇才导致了人类的原罪。可惜不少儒者往往忘记了、或者根本不懂这个道理，他们背离了儒家以仁爱为唯一本源的根本原则。而荀子最彻底鲜明地贯彻了这个原则。

荀子的思想，往往被误认为将礼义与情欲对立起来，礼义为积伪之善，情欲为本性之恶。这样的理解会导致问题：“善”的仁爱是一种情，那么，仁爱情感在荀子思想中处于何种地位？“恶”的情欲同样是一种情，那么，它与仁爱情感又是什么关系？换言之，荀子“性恶”论与其“仁爱”观之间是什么关系？这是人们在荀子研究中尚未意识到的问题，但恰恰是准确理解荀子思想的关键所在。如果说，正义、礼制是出于解决利益冲突问题的需要，那么，人为什么会有利欲、又为什么会有利益冲突？答案绝非“人生而有欲”这么简单。事实上，欲望出自情感：我们对某人或某物产生了一种情感倾向，就会对他或她或它产生一种意欲。按照荀子的思想逻辑，如果说恶源于欲，那么欲源于爱。这就是说，荀子“性恶”论与其“仁爱”观是一致的，唯其如此，荀子才是儒家。

为此，本文着重讨论荀子的以下几个非常重要的、然而一向为人们所忽略的思想观念：仁爱始于自爱；爱欲导致利欲；因此，仁爱之中的差等之爱必然导致利益冲突；然而仁爱之中的一体之仁解决利益冲突问题，其途径是通过正当性原则及适宜性原则（义）的运用而建构社会规范及其制度（礼），这就是荀子的社会正义论“仁→利→义→礼”的基本理论结构。

一、仁爱始于自爱

儒家的“仁爱”包括缺一不可的两个方面：自然的差等之爱；超越差等之爱的一体之仁。贺麟指出：“差等之爱”乃是普通的心理事实，是很自然的情绪；但差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道的根据，即并非不普爱众人，而是注重一个“推”字，推己及人，这种爱“大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。”[1]

（一）一切源于仁爱

荀子提出了一种非常深刻、但人们尚未给予足够充分重视的思想：善恶、真假、美丑、利益冲突及其解决，一切皆源于爱。对于后世的传统儒家来说，这种思想实属大逆不道的异端；其实不然，唯有坚持这样的观点与立场，才是最彻底的儒家。这些思想本已蕴涵于孔、孟思想之中，但直到荀子才得以明确展示。正如学者所说：儒家“这个制度文明背后的理念，是……以‘仁爱’为核心的价值系统”[2]。这就是说，儒家用仁爱来阐明一切问题，包括“恶”是何以可能的问题，唯其如此，仁爱才是所有一切的“大本大源”。

所以，司马迁作《史记·孟子荀卿列传》[3]，将荀子与孟子并列并称，绝非偶然。荀子不仅培养了李斯、韩非那样的“法家”①，而且培养了毛公这样的儒家弟子，后者的诗学后来成为儒家诗学的正宗②。究其原由在于：荀子彻底坚持了儒家思想的核心“仁爱”，由此出发以阐明一切问题、包括“恶何以可能”的问题。

在坚持仁爱是所有一切的本源这一点上，荀子比孟子更彻底。荀子之所以批评孟子，乃至于“与墨翟、惠施同诋”（《郡斋读书志·杨倞荀子》）[4]，是因为在他看来，孟子与墨翟、惠施一样，只突出了仁爱的“一体之仁”一面，而没有真正贯彻儒家仁爱的“爱有差等”一面。这似乎是难以令人理解的，但实际上孟子也正是如此：尽管谈到了爱的差等性（《孟子·滕文公下》末章）[5]，但并没有贯彻到底，没有明确提出“自爱”的观念。有学者甚至说：“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”[6]所谓“返其本源”，就是真正回到了大本大源：涵盖一切、说明一切的仁爱。

（二）仁爱始于自爱

仁爱既然是“推己及人”，那么这里的起点就是“己”，因而仁爱的起点就必定是爱己、自爱。尽管“自爱”这个说法可能是荀子最早明确地提出的，但自爱的观念其实也是孔孟已有的观念：儒家“爱有差等”与“推己及人”的思想，其实就已经逻辑地蕴涵了自爱的观念。但是荀子首次明确提出了“自爱”的观念。

差等之爱的逻辑起点、在生活实情中的起点，都是自爱。在荀子的思想中，仁爱不仅包括自爱，而且首先就是自爱。《荀子·子道》记载了孔子与其弟子之间的以下一番对话：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣！”

子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣！”

颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣！”[7]

这里尤须注意这样一种决定关系：自爱→爱人→使人爱己。惟有自爱，才能爱人；惟有爱人，才能使人爱己。当然，这并不是充分条件关系，我们决不能说：自爱者必定能够爱人，爱人者必定能够使人爱己。但是，这毕竟是一种必要条件关系：不自爱，就不能爱人；不能爱人，也就不能使人爱己。故荀子说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《君道》）因此，荀子指出，即便是圣人，也是自爱的：“‘圣人不爱己’……此惑于用名以乱名者也。”（《正名》）总之，自爱乃是仁爱的起点。正是在这个意义上，杨雄才说：“自爱，仁之至也。”（《法言·君子》）[8]

自爱这个观念的重大意义在于：这不仅是仁爱观念的深化，而且直接地在儒家话语中说明了“欲”、“恶”何以可能的问题。

二、爱欲导致利欲

正义原则（义）与社会规范及其制度（礼）所要解决的问题，是利益冲突问题，而利益冲突来自利欲，这就是荀子“性恶”论中的“欲→争→乱→穷”的逻辑。那么，利欲又是从何而来的？人们往往注意了荀子“人生而有欲”，而忽视了他提出的“爱利”（爱则利之）思想。

（一）由爱之而利之

荀子在讨论儒者之效、三威时，提出了“爱利”（爱则利之）的观念：

志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。（《儒效》）

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。……礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，……夫是之谓道德之威；礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形，然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黭然而雷击之，如墙厌之，……夫是之谓暴察之威；无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讙敖则从而执缚之，刑灼之，不和人心，……夫是之谓狂妄之威。（《彊国》）

上文所引论“三威”中，显然，前文所说的“爱利”，就是后文的“爱人之心”、“利人之事”。所以，王先谦集解“爱利则形”时，引杨倞注：“爱（人）利人之心见（现）于外也”；又引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”。可见，“爱利”的意思就是“爱人利人”——由爱人而利人。

这与墨子的思想相通：“仁，仁爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁，内也；义，外也。”（《墨子·经说上》）[9]《管子》也有类似的思想：“爱之，利之，益之，安之，四者道之出。”（《管子·枢言》）[10]

爱则利之，这确实是生活的实情：我们爱一个人，就自然而然地想给他、或她带来利益、好处。爱己，便欲利己；爱亲，便欲利亲；爱人，便欲利人；爱物，便欲利物。

（二）由自爱而自利

联系上文的“自爱”思想，荀子这里所说的爱人、利人之“人”显然包括了“我”自己。这就是说，荀子实际上有这样一种观念：爱己则利己→爱人则利人。确实，人之为人，既是自爱而自利的存在者，又是爱人而利人的存在者。固然，荀子说过：“《传》曰：危人而自安，害人而自利。”（《正论》）他似乎是反对自利的，其实不然，他在这里所反对的并不是自利本身，而是那种“危人”、“害人”的自利。荀子并不反对自利，而是主张“先义而后利”（《荣辱》《王霸》）。

不过，应该指出，在利欲来源问题上，荀子思想似乎有自相矛盾之处：一方面认为，利欲是人的本性（所谓“性恶”）；但另一方面，其“爱利”思想表明利欲出于仁爱，然而仁爱却并非人的本性。在荀子的以下议论中，“仁义”不属于内在的“人之性”，而属于外在的“物之理”：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）

但他有时似乎又认为仁爱乃是本性：

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。（《礼论》）

我们该如何来理解这种矛盾呢？事实上，这是中国哲学原创时期（春秋战国诸子百家时期）的一种普遍现象，人性论的建构是当时建构哲学形而上学的需要；但人性的设定未必是生活的实情，而且当时的哲学家与此同时其实并没有忘记真正的大本大源。

事实上，孟子思想中也同样存在这样的矛盾：一方面，在他看来，“性善”的人性乃是先天的或者先验的，即是“天之所与我者”（《告子上》）；但另一方面，他又指出，仁、义、礼、智之“性”其实是从“四端”之“情”经过“扩而充之”得来的（《公孙丑上》），是通过“先立乎其大者”而被“立”起来的（《告子上》）。

后世的儒学、特别是宋明理学，完全遗忘了这种生活情感本源，彻底地先验化、形而上学化了；直到明清之际，王船山才在一定程度上恢复了孟、荀曾经具有的那种本源观念，提出“性”是“日生而日成之”的（《尚书引义·太甲二》）[11]，指出“性”其实是在生活情境中生成的。

（三）爱则利之导致利益冲突

由以上所论的仁爱以“自爱”为起点、“爱则利之”这两点，我们不难得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论的逻辑，这个结论乃是显而易见的：

假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之，其利益对象亦是X；那么，显然，甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。

正义论所要解决的问题是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题呢？还是应以人类的社会规范建构及其制度安排来解决这种利益冲突问题？荀子视前者为“争→乱”现象、而谓之“恶”，视后者为“义→礼”建构、而谓之“善”。

三、仁爱与正当性原则

上述的仁爱导致利益冲突，只是事情的一个方面；事情的另外一个方面则是：也正是仁爱才能解决利益冲突问题。这是因为：儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”一面，而且有“一体之仁”一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越。这就涉及了儒家的正义原则中的正当性原则了。儒家的社会正义论有两条正义原则：正当性原则；适宜性原则。[12]其中的正当性原则就是与仁爱之中的一体之仁密切相关的：超越差等之爱，追求一体之仁。

（一）以仁为本的“正当”观念

荀子并无“正”、“当”合用的“正当”之语。然而综合荀子的思想，他之所谓“正”与“当”都是以仁为本的，即：其“正当”观念是以仁为本的。荀子之为儒家的标志之一，就在于他提出的正当性原则是坚持以仁为本的。荀子指出：

君子养心莫善于诚。致诚，无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。（《不苟》）

君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《大略》）

显然，所谓“致诚”的意思就是“守仁”、“行义”，这里首先是“仁”，“行义”的前提是“守仁”，也就是说，“仁”是“义”的前提。守仁行义；以义处仁，以礼行义：这与孟子所明确提出的“仁→义→礼”的理论结构是完全一致的。[13]因此，“义”与“仁”有一种紧密联系：正当性原则是要求社会规范的建立必须出于仁爱，而且超越差等之爱、通向一体之仁。这就是儒家所倡导的由“推”的途径来实现的“恕”的精神，我们提出或者一种制度规范，其出发点应是孔子所说的：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）[14]；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种仁恕精神，也被表达为“诚”。

所以，荀子肯定：礼制的直接根据是正义原则，而其渊源所在则是仁爱情感。他说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《礼论》）这就是说，“礼”是“达爱敬”而“行义”的结果，这里首先是“爱”。

我们知道，荀子视“礼”为“伪”（人为）；但他并非一味地肯定“伪”，他甚至指出：“著诚去伪，礼之经也。”（《乐论》）这里是将“诚”与“伪”对立起来的。“伪”所对应的是“礼”，而“诚”所对应的则是“礼之经”、而不是“礼”本身。《劝学》篇说：“本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”可见“经”所对应的是“仁义”，而首先是“仁”。在下面这段引文中，“经”也是与“仁”相对应的：

夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也；过而通情，和而无经，不卹是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。（《臣道》）

这里，“杀然后仁”与“和而无经”是对立的，亦即：有“仁”与“无经”是对立的，因而“仁”与“经”是一致的。在下面这段引文中，“经”也是与“诚”相对应的：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。……乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妬缪于道而人诱其所迨也。（《解蔽》）

综上所述，“经”即是“仁”或“诚”。①所谓“著诚去伪”就是“著仁去伪”。然而这就产生一种疑惑：如果说“礼”也属于“伪”（人为）的范畴，那么，“去伪”是否意味着“去礼”？难道“礼”是可以“去”掉的吗？进一步说，这与上文所说的“守仁行义”之间是什么关系？其实，只要我们联系到孔、孟、荀所共同具有的“礼有损益”的思想，这里的疑惑就会迎刃而解：对既有的礼进行“损益”，正是某种意义的“去礼”——去掉某些旧礼。而这种“去伪”、“去礼”的根据，正是“守仁行义”。

这也就是我们所说的“以仁为本”，或者说“以仁义为本”。

陈嚣问孙卿子曰：“先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。”

孙卿子曰：“非女所知也。彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。……”（《议兵》）

然而所谓“以仁义为本”或“以仁为本”，此所谓“仁”也是需要加以分辨的。学界往往将儒家所讲的“仁爱”仅仅理解为差等之爱，这是偏颇的。事实上，完整地理解的儒家“仁爱”应该是：通过差等之爱的路径，实现一体之仁的目的；一体之仁其实是对差等之爱的超越，这种超越的方式就是“推扩”。这种一体之仁，荀子谓之“兼爱”（《成相》）、“兼而爱之”（《富国》），①尤其是儒家反复强调的“爱人”、“爱民”。这就是制度规范的正当性的根本保证，也就是正当性原则的要求。

（二）公正性准则

荀子所说的“正义”，远远超出了罗尔斯《正义论》所讲的“作为公平的正义”（justice as fairness）[15]。在荀子及儒家思想中，正义包括正当和适宜两方面；正当涵盖了公正与公平，而公正与公平并不是一回事。《荀子》全书4次谈到“公正”，分别讨论如下：

荀子论及“公正”例一：

以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治【冶】观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞，故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。“……礼义之不愆兮，何恤人之言兮！”此之谓也。（《正名》）

荀子此处是在讨论“辨说”问题。他主张辨说应当“贵公正”，不受其它因素影响。至于何为“公正”，他提到了“仁心”与“礼义”，而首先强调的是“仁心”。可见荀子所谓“公正”乃是发乎仁爱之情的。这里涉及的并非泛泛的仁爱，亦即不是差等之爱，而是一体之仁。换句话说，公正的态度意味着一视同仁的态度。如果将这种观念运用于社会规范建构及其制度安排上来，那么显而易见，一种公正的制度规范就是那种一视同仁的制度规范。这就是荀子在公正与仁爱之关系问题上的立场。

荀子论及“公正”例二：

语曰：“好女之色，恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；循乎道之人，汙邪之贼也。”（《君道》）

王先谦《集解》注：“孽”、“痤”、“贼”都是“害”之意。荀子将“众人”与“公正之士”对立起来，“众人”是指的愚陋、曲私之人：

彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。（《非相》）

彼大儒者，……其穷也，俗儒笑之；其通也，……众人媿之。（《儒效》）

志不免于曲私、而冀人之以己为公也，……甚愚陃沟瞀、而冀人之以己为知也，是众人也。……志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。（《儒效》）

此例的“公正”与上例“公”大致同义，强调了“仁”（爱）；但除此而外，还更进一步强调了“知”（智）：“志安公”意味着“知（智）通统类”。

荀子论及“公正”例三：

上公正，则下易直矣。……易直则易知。……易知则明，是治之所由生也。……上偏曲，则下比周矣。……比周则难知。……难知则不明，是乱之所由作也。（《正论》）

这里“公正”与“易直”相一致，与“偏曲”、“比周”相对立。与“易直”相反的“偏曲”指偏私曲护；“比周”王先谦《集解》注“怀私亲比”，亦即缺乏一体之仁，不能一视同仁。与此同时，此处的“公正”亦强调了“知”，“易知则明”即是“智”。

荀子论及“公正”例四：

天下不治，请陈佹诗：天地易位，四时易乡。列星陨坠，旦暮晦盲。幽晦登昭，日月下藏。公正无私，反见从横。志爱公利，重楼疏堂。……昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇时之不祥也。拂乎其欲礼义之大行也，暗乎天下之晦盲也。（《赋篇》）

这里的“公正”也是强调的“仁”（“志爱”）、“知”（智）（“知之明”）两个方面。

大致说来，荀子所说的“公正”就是仁、智这么两个方面。这个道理应该不难理解：仁者爱人，智者明理，故能公正。而公正根本上乃是一体之仁、一视同仁。

这段引文中有一个教育期刊网 http://www.jyqkw.com
关键词 不可轻轻放过：“志爱公利”。这与上文讨论过的两个问题相关：爱则利之；公私分辨。爱则利之意味着：爱己则利己，爱人则利人；爱私则求私利，爱公则求公利。“公利”是与“私利”相对的，王先谦《集解》注为“行至公以利百姓”。这就是说，正当性原则的公正性准则，首先要求的是：制度规范的建构必须追求公利——爱百姓、利百姓。换句话说，利百姓才是正当的，不利百姓就是不正当的。这与荀子的民本思想密切相关。

（三）公平性准则

在《荀子》全书中，明确提到“公平”这个词语的地方只有一处；但是，荀子论“公”与“平”的地方却比比皆是，都涉及公平问题。

1.荀子论“公平”与仁爱

我们还是先来分析一下他明确讲“公平”的地方：

公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。（《王制》）

如何做到公平？荀子分析了两种情况：“有法者，以法行；无法者，以类举。”我们也可以说：如果制度规范已经存在、并且公正，那就按制度规范办；如果制度规范尚未制定、或者并不公正，那就应该按“类”的原则来办。

那么，“类”是什么意思？荀子指出：

物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。……礼者，法之大分，类之纲纪也。……伦类不通，仁义不一，不足谓善学。（《劝学》）

“物以类聚，人以群分”，万物分类为群；对于人类来说，礼法纲纪，条文众多，而能“一”而“通”之者，乃是仁义。这叫“以类行杂，以一行万”（《王制》）。所以，仁义乃是人类之本。荀子还说：

苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。（《儒效》）

这里的“仁义之类”更明确地以“仁义”为人之“类”本质；先“举统类而应之”，然后“张法而度之”，则是仁义先于礼法。

诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，……辟之若屮木，枝叶必类本。（《富国》）

这里也显然是申明“类”、“一”也就是“爱”、“礼义”（即礼之义）。故荀子说：“类不可两也，故知者择一而壹焉。”（《解蔽》）荀子还说：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”（《修身》）这里，“深其类”是与“志其义”相应的。不仅要“有法”，而且要“深其类”、亦即“志其义”，可见此处“类”乃指“义”。荀子还说：“君子……其交遊也，缘义而有类。”（《君道》）这是更明确的“类”对应于“义”的表达。荀子还说：“君子……知则明通而类，愚则端愨而法。”（《不苟》）根据上面几条解释，“类”乃指“义”，而能“一”而“通”法。那么，只知法、不知义的只是愚者，既知法、亦知义的才是智者。故荀子说：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也。”（《儒效》）这里先言“类”，后行“礼”，则是“义”先“礼”后。这与孔子对于“礼后”（“绘事后素”）的肯定（《论语·八佾》）完全一致。①

总之，对于人类来说，人的类本质就是仁义；而直接关乎礼法的，就是正义。

2.荀子论“平均”与仁爱

荀子指出，平均并不是无差别的平均主义：

《传》曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公搃方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《王霸》）

农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公搃方而议，则天子共己而止矣；出若入若，天下莫不平均，莫不治辨：是百王之所同，而礼法之大分也。（《王霸》）

这里所说的“平均”，其实是说的按职业分工来进行利益分配。这也就是所谓“以礼分施”（《君道》）。这种“分施”乃是礼制的功能：“乐合同，礼别异。”（《乐论》）这是因为：

从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。（《荣辱》）

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《王制》）

所以，“礼别异”的特征恰恰不是平均主义，而是差异。职业分工有差异，所以利益分配也就有差异。荀子认为，这是最公平的“至平”状态。这种“至平”的差异不是为私，而是“为公”，犹如度量衡制度，是一种公平的标准尺度：

探筹投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。……上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是，则虽在小民，……不待探筹投钩而公，不待衡石称县而平，……夫是之谓至平。（《君道》）

绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。……礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。（《礼论》）

应当承认，人类社会迄今为止的分配制度都是建立在利益分配的差异上的，这并不意味着不公平。但须注意，荀子所讲的这种公平的另外一层更为重要的含义，乃是“遍”而不“偏”：“以礼分施，均遍而不偏。”（《君道》）这有两个要点：

第一，制度规范在利益分配上不“偏”。这就是说，社会规范建构及其制度安排，并不是出于偏私的目的，而应当是出于上文所讲的“仁义”：仁爱；正义（正当、公正）。换句话说，公正乃是公平的必要条件。那么，礼所规定的利益分配的差异，何以能够体现公平呢？荀子的思路，就是按社会职业分工来进行利益分配。

第二，制度规范在利益分配上能“遍”。这就是说，无论制度规范如何规定的利益差异，这种利益差异是有限度的，利益分配应该普遍惠及共同体的所有人。这其实是“一体之仁”的体现，也就是正当性原则的基本精神的体现。

综上所述，荀子乃是用“仁爱”来说明一切问题的。他明确提出了“仁爱始于自爱”、“爱则利之”、“仁爱中的差等之爱导致利益冲突”（此即所谓“性恶”）、“仁爱中的一体之仁解决利益冲突问题”等一系列思想理论，由此贯通了中国正义论的若干最基本的理论环节。由此看来，荀子堪称为孔子之后最彻底的儒家。

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参考文献

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［责任编校：赵立庆］