从史学视野看中西人文精神之异同

　　摘要：中西人文精神的发生均以究天人之际为基点，但西方人文精神源于天与人的彻底分离，而中国人文精神源于天命的人间化与道德化。与之相应，西方人文精神以追问人性与命运的本质为基本命题，而中国人文精神以寻求道德与天命的贯通为主要内容。中西人文精神的差异，根源于思辨理性与经验理性的区别，前者以主客对立的认识模式与批判分析的思维进路去追问神与人的本质，后者则用主客不分的认识模式与经验证悟的思维进路协调天与人的关系。不同的理性精神与迥异的认识模式、思维进路，促使中西人文精神既有不同的起源又有各自的主题，从而塑造了中西人文精神的两大传统。

　　关键词：中西人文精神；天人分离；理性精神；认识模式；思维进路

　　中图分类号：K06文献标识码：A文章编号：1006-0138(2011)03-0078-03

　　究天人之际：中西人文精神的共同基点从史学视野探寻人文精神，西方史学可溯至古希腊的《荷马史诗》，而中国史学则可追溯到早期的神话传说。《荷马史诗》集英雄传说与神话故事为一体，以极其丰富的想象力展现了一个神人不分的世界，但其赞扬英雄、嘲讽众神的叙事倾向凸显了人的形象、人的力量，蕴含着丰富的人文精神。与西方史学不同，中国古史不仅宗教性的神话与神话中的人物很少，而且很多传说人物诸如伏羲、神农、燧人氏、黄帝等，他们皆亲自从事生产劳动并创制人类生活所必须的器物，而不是天上掉下来的神灵。

　　[1]这与古希腊那种远离人间、光怪陆离的幻想性神话迥异，呈现出浓郁的人文精神。希罗多德为了保存人类的功业而撰写《历史》，标志着古希腊史学之人文精神的正式产生。当然，《历史》并未完全排除天堂的各种力量以及征兆、神谕、预言在历史中的作用，但它不仅认识到史学的主题在于记述人事并探究其发生演变的原因，而且还明确指出神是人的创造，神在人的历史中退居到一个虚幻的位置上，[2]人的活动与人的智慧于此开始成为古希腊史学的主题。中国史学之人文精神，同样伴随着人们对天人关系的深入认识而发生，殷周之际周公等人认识到天命并不停留在某一家一姓身上，它随着统治者道德的有无以及民心的向背而发生转移，如此一来，统治者就必须敬德保民以维护政权、永葆天命。显然，周公等人不仅清醒地认识到自己的行为与天命的转移密切相关，而且还自觉到天命转移的直接动因是民心而非其他神秘的超人间力量。这种对自我行为以及民心之作用的清醒与自觉，成为中国之人文精神发生的标志。

　　可见，从史学视野看，中西人文精神的起源有其相同点，那就是它们虽然都没有完全排除天命、神灵在人类历史发展过程中的作用，但它们在处理天（神）人关系的过程中均强调了人的作用。然而，在此相同点之中又隐藏着重要的差异，即早期中西史学所描述的天命、神灵有着不同的本质，这种不同亦即中西人文精神迥异的根源。就西方史学而言，取材于神话的《荷马史诗》记述了宙斯、阿波罗等众神及其活动，即便在以人类活动为主题的《历史》之中依然活跃着众神的身影。而且，这些神有其共同点，那就是他们与凡人有着相同的体态相貌、七情六欲，个性十分强烈，其行为受灼热而不可遏制的感情与意志支配。

　　[3]但重要的是他们具有人类无法企及的超凡神力，并且众神之间凭借各自的神力或互相争斗或干涉人类的活动。究其本质，西方史学源头之稀奇古怪的神及其活动均外在于人类，他们虽与人同形同性但却又超越尘俗、远离人间。此神人悬隔的情形将人与神构成了对立的两极，人的觉醒也就意味着对神的批判。所以，古希腊史学人文精神源于对神灵之本质的认识与批判，即让神灵回归天上、让历史回到人间。与古希腊史学不同，中国古史之神话传说及其人物无不重视历史经验且融入人类的实际生活。这种情形为甲骨卜辞所继承，甲骨卜辞以占卜裁决人事意味着将人间的事务付诸于天命、鬼神，但随着人类历史经验的积累，占卜的范围、次数明显减少，而且占卜之中“人谋”的成分逐渐超过了“鬼谋”的成分。

　　[4]不仅如此，甲骨卜辞还重视时间、空间、数量的观念，且主要载述世系、天象、食货、征伐、畋游等与实际生活密切相关的内容，这都呈现了重实际、轻幻想的特点。刘节曾指出殷代卜辞与富于玄想的古印度人，与酷爱想象的古希腊人迥乎不同，它很确切地表现出实事求是的精神。[5]此后，《尚书》、《诗经》、《春秋》、《左传》已形成重人事轻天命的优良传统，但它们并没有摒弃天命、鬼神等超人间的因素，而是将人的精神情感、道德伦理融入其中，天神与人之间因此也就没有无法穿越的界限。显然，中国史学源头之中的天命、鬼神不是虚幻的想象，更不是人的对立面，其人文精神源于天命、鬼神的人间化、道德化。

　　人性与道德：中西人文精神的不同主题由中西史学人文精神的不同起源，可知古希腊史学中神与人两极对立，人文精神源于神回归天上、历史重回人间，神不再干预人类历史，史学遂以历史人物及其活动为主题，人性、命运于是顺理成章地成为西方古典史学之人文精神的基本命题。与之不同，中国古典史学中天与人相通互融，天神与人类实现了和解，人文精神源于天命、鬼神的人间化、道德化，人间的道德伦常、礼义名分因之而成为中国古典史学之人文精神的主要内容。

　　（一）西方：追问人性与命运的本质

　　从修昔底德开始，西方史学便侧重从人性、命运的角度分析历史。他在《伯罗奔尼撒战争史》中明确指出，历史的本质就是人性，人性是历史发展演变的动因。一方面，他更清晰地认识到神与人的界限，否定宗教神灵对人事的影响；另一方面，他立足于人性解释人类历史，人性成为他建构历史的基点。修昔底德认为战争、革命等灾殃发生的根源在于人性，“只要人性不变，这种灾殃现在发生了，将来永远也会发生的”。[6]所以，伯罗奔尼撒战争发生的“真正原因是雅典势力的增长和因而引起斯巴达的恐惧”。[7]在他看来，人性“成为一种不可控制的情欲，不受正义的支配，敌视一切胜过它本身的东西”。[8]这也是政治、经济、军事活动的主要动力，雅典与斯巴达、科西拉与柯林斯等城邦之间的战争无不根源于此。但是，人性并不能解释全部的历史，对于人性不能解释的事件，他也将其归之于“命运”：“当事物的发生出乎我们意料之外的时候，我们常常归咎于我们的命运。”[9]所谓“意料之外”的事物，既指人力无法控制的自然现象对人事的影响，又指那种超越人力预测与控制的客观力量。对于前者，他认为自然现象诸如飓风、地震等并不是神对人的惩罚，而且通过经验才智可尽量避免其影响；对于后者，他认为这种人力无法控制的客观力量确实影响人事，但这亦与神的意志无关。修昔底德的命运说显然是对其人性说的补充，两者共同构成了他的历史观的支柱。重要的是，此两者的共同立足点都是一样的，那就是否定神、肯定人，表现出鲜明的人文精神。

　　到了波利比乌斯撰写《历史》，西方古典史学的人文精神依然建立在对人性和命运深入认识的基础上。波利比乌斯认为神、命运对历史产生作用，但此作用非常有限。当迦太基军队幸运地因倾盆大雨而躲过劫难时，波利比乌斯认为这是神的干涉而挽救迦太基人。对于罗马的统一，波利比乌斯说：“命运已经使得整个世界和它的历史朝向一个目标发展即罗马帝国。”

　　[10]其实，波利比乌斯虽然认为“命运完全可以用一种出乎意料的行为冲击合理的愿望”，

　　[11]而且有些事情的起因确实非常复杂，要作出解释“是不可能的或困难的，这样我们归之于神或命运使然以摆脱困难，或许是合理的”。

　　[12]但在解释具体的历史进程时,他又明确指出“谈论命运是相当不合适的，那是一种浅薄的解释，而我们必须寻找原因”。

　　[13]就其根本而言，波利比乌斯对神（包括命运）的看法是理性的，而不是宗教的，他虽然“承认某些事情只能以偶然或命运解释”，但“这种解释只是一种例外，只是最后无法进行分析时的一个手段”。

　　[14]不仅如此，波利比乌斯还表达了命运寓于人性（人的欲望与行为）之中的观点。对于罗马征服地中海世界，波利比乌斯说：“命运迫使几乎所有世界上的事情都朝着一个方向发展，并服从同一目标即罗马的统一。”

　　[15]其实，这种不依人的意志为转移的“命运”，就是寓于人的欲望与行为之中的历史发展趋势。罗马人、迦太基人、埃及人、叙利亚人以及塞琉古人等为了谋求自身的利益或不断地向外扩张，相互联盟与冲突，而罗马人却“通过别人的错误决定使自己得益，发展并确立了自己的权力”，

　　[16]从而实现了统一。也就是说，神灵、命运只是人类解释历史最后无法进行分析时的一种手段，人类历史的发展及其趋势皆根源于人们的欲望及其相互的冲突。波利比乌斯以人性与命运解释历史，标志着古希腊史学人文精神发展的新高度。

　　（二）中国：寻求道德与天命的贯通

　　早在《尚书》中，中国史学就将天命与道德联系起来。殷周鼎革，天命由殷人转予周人，这对周人产生了极大的震撼，他们认识到天命不会永远眷顾某一家一姓，而是随着道德的有无与民心的转移而转移，此之谓“皇天无亲，唯德是辅”,[17]这不仅将高高在上的天命下降至人的行为、民心之中，而且还将天命的主导权由皇天转向了人自身。重要的是，天命一经通过道德、民情来反映，从而变得具体且易于把握了。[18]周人以自身的德行和民心向背来获得天命，这突破了殷人对于天命、鬼神的迷信，闪现出人文精神的曙光。孔子修《春秋》，继承并发展了《尚书》的人文精神，其突出的表现就是通过礼义名分考察天人关系。这其实就是周人由道德民心而把握天命的自然发展，西周初年周公等人鉴于道德在民心向背与天命转移之中的巨大作用，于是通过制礼作乐而把道德固定在礼义名分上，使之成为社会普遍遵守的行为规范。孔子修《春秋》，以此社会普遍遵守的礼义名分为原则编年记事、褒善贬恶，深化并扩展了《尚书》由道德而探究天人关系的做法，中国史学之人文精神亦由此而得以扩展与深化。

　　到了《左传》，其人文精神又得到了进一步的发展：一方面，《左传》之丰富的人本思想与民本思想，体现出浓郁而深刻的人文精神；另一方面，《左传》的人文精神不仅体现在它强调道德礼义之于历史的重要影响，更体现在它重视人的欲望、意志以及智谋等因素对历史的巨大作用。《左传》将道德礼义作为行事的原则，孔颖达疏《左传》“昭德塞违”曰：“在心为德，施之为行。德是行之未发者也。”[19]《左传》又曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[20]可见，以道德礼义而行事即是天之所命。不仅如此《，左传》认为人的暴虐、贪欲也是天的意志。如楚灵王杀蔡侯般，因为“蔡侯获罪于其君，而不能其民，天将假手于楚以毙之”；而楚灵王杀蔡侯的行为，同样是“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也”。[21]楚灵王杀蔡侯实现了自我的贪欲，但他只不过是天实现自我目的的不自觉的工具。显然，《左传》突破了从道德、民情以及礼义名分探究天人关系的模式，其人文精神亦因之而变得更为丰富而复杂了。

　　到了司马迁著《史记》，不仅从道德伦常、礼义名分的角度究天人之际，而且还认识到天命并非上帝、鬼神的意志，而是寓于人的欲望和行为之中却又不依人的意志为转移的历史发展趋势。据《史记》阐述，秦统一天下的主要原因不在于其自身的兵强马壮，而在于六国为了各自的利益互相争战消耗了实力，从而被秦各个击破。同样，秦灭六国之后为巩固统治而废分封、行郡县、迁豪杰，而此却为乡野之人刘邦的迅速兴起与建立西汉王朝提供了条件。换句话说，“六国各自为自身的利益而互相矛盾和斗争，结果为秦的统一扫清了道路，这是天命；秦为自身的利益而清除地方割据势力，结果为汉的兴起扫清了道路，这又是天命。总之，那种不依赖人的主观意志为转移而必然出现的趋势就是天命。”[22]显然，此处的天命即历史发展的客观趋势，它并不是由外在于人的上帝、鬼神等神秘力量决定的，而是由众人汇集而成的历史合力决定的，即每个个体或集团为了自己利益而努力，而站在背后的天命（历史发展趋势）却假手个体的努力去实现自我的计划，个体之自觉的努力却使其自身转变为天的不自觉的工具。[23]司马迁既已认识到人既有自觉为我的一面又有不自觉为天（历史发展趋势）之工具的一面，其人文精神之深刻性不言而喻。

　　思辨与经验：中西人文精神差异的根源无论中国还是西方，人文精神都是人类在天（神）人关系上不断觉醒的产物，并随着人类自我认识的扩展、深入而日益丰富与深化。其实，人文精神从本质上而言就是人类认识自我的理性精神，但古希腊人与古代中国人的理性精神却存在着明显的差异，这种差异促使西方人与中国人形成了迥异的认识模式与思维进路，而此迥异的认识模式与思维进路正是中西人文精神之不同起点与相异主题的根源。众所周知，古希腊人的理性精神是思辨的，它在追问宇宙起源与万物本原的过程中形成了主客对立的认识模式与以批判、思辨为主要手段的思维进路，而且它还以追求某种“确定性、不变性”为目标，这对古希腊史学及其人文精神产生了深刻的影响。在古希腊史学看来，历史解释的关键在于人的本性，人的本性既是自然形成的又是永恒不变的，它以人的非理性欲望为主导，不受正义的支配，胜过一切道德、法律等理性因素，所以，要从欲望、好斗性和情绪等人类非理性的本性出发解释人的行为与历史的本质。而且，古希腊史学还揭示了神的本质，清醒地认识到神灵、命运只不过是人类无法解释历史时不得已而使用的概念而已。可见，古希腊史学视野下的人文精神，建立在划清神人界限的基础上，从而以永恒不变的人性为基点认识历史，这显然深受其思辨的理性精神的影响，以揭示神、人之本质为目的，将神与人作为客观的认识对象而进行深入批判与思辨的结果，呈现出主客对立的认识模式与批判思辨的思维进路。显然，古希腊人文精神的发生与发展以思辨的理性精神为主导，建立在主客对立的认识模式与批判思辨的思维进路的基础上。

　　与此不同，古代中国人的理性精神是经验的（实践的），从而形成了主客不分的认识模式，而在思维进路上则以体验（证悟）为主要特征，它不以追问天、人的本质为目的，而是以道德、民心、礼义为凭借来协调天人关系。中国史学虽认为天命、鬼神是一种外在于人的超人类的力量，所谓天命、鬼神“非人实亲”，[24]但同时又保留了天命与鬼神，并认为对天命、鬼神的虔诚可以坚定人们做事的信心，傅斯年指出：“盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信。”[25]更重要的是，中国古人认为天命寓于人的道德与行为之中，所谓“皇天无亲，唯德是辅”，“夫民，神之主也”[26]云云。所以，只要人以至诚的道德之心约束自我的行为，天命、鬼神等超越的力量就会依人而行，“于是，超越的天转化成为人文的天，也可以说，原为外在于人的超越变成了内在于人的超越”。[27]在具体的历史经验中，中国古人以虔敬的道德为凭借将外在于人的天命、鬼神变成了内在于人的超越，与古希腊人通过外在的批判、思辨而进入人文主义的途径截然不同。显然，中国人文精神的发生发展建立在人的实际经验与切身体验的基础上，走得是一条超越而内在的路子，它并没有严格地将天与人作为客观的认识对象而进行批判、思辨，而是循着主客不分的认识模式与体验性的思维进路调和天人关系。

　　总而言之，中西人文精神的差异根源于思辨理性与经验理性的区别，前者以主客对立的认识模式与批判分析的思维进路去追问神与人的本质，后者则用主客不分的认识模式与经验证悟的思维进路协调天与人的关系。不同的理性精神与迥异的认识模式、思维进路，促使中西人文精神既有不同的起源又有各自的主题，这不仅塑造了中西人文精神的两大传统，而且大大地丰富、深化了东西方文化的内涵。

　　参考文献：

　　[1]唐君毅.中华人文与当今世界[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.602.

　　[2]王晴佳.西方的历史观念[M].上海：华东师范大学出版社，2002.22.

　　[3]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001.2.

　　[4]王永平.《洪范》“三人占从二人”辨证[J].社会科学战线，2000（，4）.

　　[5]刘节.中国史学史稿[M].郑州：中州书画社，1982.17.

　　[6][7][8][9]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史[M].北京：商务印书馆，1978.237;19;240;99.

　　[10][11][12][13][15][16]Polybius.Histories[M].I.IV;V.29;V.26;V.I.5;V.1.4;V.31.

　　[14]汤普森：历史著作史[M].北京：商务印书馆，1988.80.

　　[17][20][21][24][26]杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局，1981.309;1457;1323;309;111.

　　[18][22][23]刘家和.古代中国与世界[M].武汉：武汉出版社，1995.261；276；458.

　　[19]孔颖达.春秋左传注疏[M].十三经注疏[Z].1741.古训辨证[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.92.

　　[27]刘家和.史学经学与思想[M].北京：北京师范大学出版社，2005.87.