社会科学对象的建构性与当代中国社会科学的建构

　　摘要：在社会科学建构中，往往会产生两种偏向：一种是忽略了社会科学之因其所在之社会的历史、文化的独特性而具有的对象及方法的独特性，另一种则是过度强调社会科学之由于民族历史、文化传统的独特性，而将之理解为了一种不再具有科学的客观有效性的东西。前者可能导致的问题是，从一般性的原理出发所建构的理论无法真正切中中国社会的问题；后者的问题则在于可能导致社会科学成为一种相对主义的对于不同社会之表观特征的文学性描写，失却其科学应有且为社会所需之功能。克服这两种偏向的关键在于重新认识马克思建构作为社会科学之典范的《资本论》的方式方法，深入考察包括自然科学与社会科学在内的近代科学的“科学性”之意谓，特别是这种“科学性”或社会科学对象的建构方式，进而揭示出科学性与民族性之在社会科学理论建构中各自之位置，从而使之各自在其中发挥应有之作用，协同致力于中国特色社会科学之建构。

　　关键词：社会科学；客观有效性；科学性；建构性

　　作者：王南湜(南开大学哲学院，天津300071)

　　社会科学是19世纪以来应社会现代化的需求而在西欧诸率先现代化的国家逐步发展起来的。由于这些国家走向现代化的道路不同所带来的问题不同，适应于此，所发展起来的社会理论或社会科学也便有所不同。中国社会自19世纪以来，特别是近半个世纪所发生的根本性变化，也正呼唤着能够对这种变化进行深刻认识、并对这种巨变所带来的问题提供解决方案的中国特色的社会科学。作为对这一呼唤的回应，中国社会科学的建构也正处于进行时。在这一进程中，有两种偏向可能会损害其健康发展：一种是基于对于自然科学之客观有效性的误解，将社会科学亦看作是一种对于客观的普遍规律的把握从而具有普遍适用的事物，而既未看到自然科学客观有效性之意谓，更忽视了社会科学之因其所在之社会的历史、文化的独特性而具有的对象及方法的独特性；另一种则是过度强调社会科学之由于民族历史、文化传统的独特性，而将之理解为一种不再具有科学的客观有效性的东西。前者可能导致的问题是，从一般性的原理出发所建构的理论无法真正切中中国社会的问题；后者的问题则在于可能导致社会科学成为一种相对主义的对于不同社会之表观特征的文学性描写，而无法提供对于具体问题的解决方案，失却其科学应有且为社会所需之功能。(1)克服这两种偏向之道并非另行提出某种与之全然不同的进路，而在于重新认识马克思建构作为社会科学之典范的《资本论》的方式方法，深入考察包括自然科学与社会科学在内的近代科学的“科学性”之意谓，特别是这种“科学性”或社会科学对象的建构方式，进而揭示出科学性与民族性之在社会科学理论建构中各自之位置，从而使之各自在其中发挥应有之作用，协同致力于中国特色社会科学之建构。

　　一、社会科学的“科学性”之意谓

　　社会科学既然比肩于自然科学而被冠以“科学”之名，那么，循名责实，弄清其“科学”或“科学性”之意谓，便是我们当下考察的首要之事。其所以重要，在于一些研究者在此问题上的“语境误置”，即往往不自觉地将西方学界对于其已获得长足发展的社会科学研究之反思平移到尚在建构之中的中国学界，且标以“最新”之名而仿照之。这种反思的一个重要方面，便是对社会科学之“科学性”的质疑。虽然社会科学在其近代创立之初便刻意以自然科学为样板，因而在当今被称之为“科学”的系谱上要更为靠近作为“硬科学”的自然科学一些，即比之人文科学要更“硬”一些，但仍然不乏要将之与更为正宗的自然科学区分开来，甚至将之从“科学”之列除名，改称为“社会研究”的声音[1]。毫无疑问，社会科学与自然科学之间是有显著差别，从而是需要加以区分的，因而这一区分如果只是要揭示出社会科学研究对象不同于自然科学研究对象之特质的话，无疑是十分合理的。但若是为了追赶某种最新潮流，一股脑地将社会科学从“科学”的领域中清除出去，使之成为一种与自然科学截然不同的东西，则是极其不合理的，且对于正处在社会科学建构之初的中国学术来说，更是极其有害的。此种追随新潮犹如一个营养不良的骨瘦如柴者，还跟在一个营养过剩的巨胖者后面减肥，其结果则可想而知。因此，必须为社会科学之为科学或其“科学性”正名。

　　为给社会科学之“科学性”正名，首先须给作为科学之典范的自然科学之“科学性”正名。自然科学之所以能够成为近代以来广为被推崇的科学之典范，如果对比于古代“科学”，其“科学性”并不在于它是对于客观的自然规律照相式的纯粹描述，因为古代“科学”也自认为是对于自然规律之描述，而是在于近代自然科学是指向改变世界的，是对于改变自然世界的规律之描述。在此意义上，古代科学虽然也有科学之名，但实际上只是一种思辨的自然哲学。按照亚里士多德的知识分类，这种思辨的理论既然是以永恒的东西为对象的，而永恒的东西既然是不能改变的，那么，它就只能停留在解释世界上，而不可能进入到改变世界的知识领域中来。正是近代科学从根本上改变了古代科学之思辨特征，而以改变世界为终极目的的。尽管近代科学的起因可追溯到基督教神学内部的实在论的理性主义与唯名论的意志主义的争辩，而非直接指向可用于生产过程的经验性研究，但无论如何，这种非有意向于改变世界的纯粹理论之争辩却由于唯名论的意志主义对于实在论的理性主义之胜利，导致了实践观念之根本性变化，即导致了古代哲学中被视为最低贱的创制或物质生产劳动在近代上升为了具有类似于上帝创世之神圣性，导向了经验性研究正当性之确立，进而导向了对于改变世界之自觉。(2)而这一改变又是与始于近代的人类物质生产方式从顺应自然的自然经济的农业生产方式向改变自然的市场经济的工业生产方式的转变相互匹配的。正是基于此，马克思才一改以往哲学关于理论之真理性的观念，而明确指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[2]55可以说，马克思这一论断最为深刻地揭示出近代真理观之实质，亦即将传统的符合论真理观改变为实践中客观有效性的真理观。海德格尔将改变世界的技术理解为科学之本质，亦深刻地表明了近代科学之本质性特征，尽管他是对现代技术这种“解蔽”方式持一种浪漫主义式的批判立场的。(3)

　　科学史家伯特亦以不同的方式揭示出了近代科学之本质特征，那就是将古代科学与近代科学的本质之别归结为古代目的论因果观与近代的机械论因果观之对立，认为近代物理科学的本质特征“就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”[3]。显而易见，“以原因为手段对结果进行预言和控制”，正是改变世界的工具性活动之本质。哥白尼的日心说之所以被称作科学革命，并不在于它比之地心说更好地解释了世界，而在于建立于日心说的牛顿理论能够被据之以改变世界，而地心说却只能停留于解释世界的层面上。在解释世界亦即说明人们直观感受到的地球与太阳的相对运动的运动学层面上，日心说比之地心说的优越性并不突出，而若进到改变世界的动力学层面上，则两者高下立见：如基于日心说的牛顿力学能够给出环绕地球飞行、脱离地球环绕太阳飞行和飞出太阳系的三种“宇宙速度”(分别为7.9千米/秒、11.2千米/秒、16.7千米/秒)，从而能够据之以设计相应的航天器，而地心说在此领域则只能望太空之洋兴叹。

　　社会科学是仿照近代自然科学，特别是牛顿力学而建构起来的，因而，其之“科学性”也就不可避免地类同于自然科学之“科学性”，亦即并非对于社会世界之超然的解释性描述，而是亦指向改变世界的活动。相应地，社会科学理论的真理性，亦只能从马克思的立场上理解为实践中的客观有效性。换言之，社会科学理论的真理性只能基于其在社会生活中对于改变世界的客观有效性而得到理解。这一点甚至在社会科学中得到更为鲜明的表现。(4)如果说近代自然科学的发展在起初还尚未明确地指向改变世界的实践活动，而只是在后来才匹配于工业生产之发展从而起到改变世界之作用的话，那么，自工业革命以来发展起来的社会科学则可以说已经有了明确的指向对于现实社会生活中问题之解决的特征。这一点在马克思、涂尔干和韦伯三大社会理论创始人那里有着特别突出的显示。此点诚如吉登斯所言，“马克思构思自己的著作，是旨在建立一个实现特定实践的平台，而不仅仅是对社会进行学术研究。涂尔干和韦伯也是如此，尽管它们并不是以一种可以完全比较的方式来进行的。他们俩著书立说，旨在预防他们所认为的现代人必须面临的最紧迫的社会和政治问题，而且企图提出不同于马克思的观点。”[4]211-212而这种不同，又是缘于他们各自所面临的问题的不同。

　　在马克思那里，他从青年时代所追求的便是人类解放，因而当他从早期的哲学思辨进入实证性的“历史科学”研究之时，便将他的科学研究定位于揭示资本主义社会经济运行的规律，从而发现能够真正有效地实现人类解放的现实条件。这就决定了马克思《资本论》所要揭示的并非人们常常津津乐道对于资本主义剥削的揭露批判，如果是那样的话，便诚如雷蒙·阿隆所言，两个星期写成的《1844年经济学哲学手稿》可能比创作三十年尚未最后完成的《资本论》更为有效；而是对于资本主义存在之历史性的科学证明。具体说来，就是在《资本论》中，马克思论证了资本主义经济最终的经济规律是利润率下降规律，从而论证了资本主义发展的这一内在矛盾必将导致其存在的不可能性，由此也就论证了超越资本主义的未来社会的可能性。如果说《资本论》如其副标题“政治经济学批判”所指明的那样也是对于资本主义的某种形式的批判的话，那么，这种批判决非如流俗所认为的那种基于道德或价值原则的谴责批判，而是一种科学的批判，即基于科学原理而对于资本主义存在之有限性或其“大限”的“判决”。这种“判决”对于改变资本主义生产方式而言，显然比那种基于道德义愤的谴责要有效得多。

　　而在涂尔干那里，如吉登斯所指出的，“1870—1871年的灾难之后的国家重建具有根本的重要性，而对于强化道德的普遍性则明显影响了他的全部著作。确实，涂尔干的著作所关注的主题是，使世俗个人主义的成长与维持一个分化的社会统一体所要求的道德之间保持协调……主要的问题是要扩大个人发展其潜能的具体机会，并与现代社会秩序建立在其基础之上的道德原则相统一。”[4]226-227在这方面，涂尔干甚至认为，“科学活动如果不能在某种程度上导致实用有效的结果，那就毫无价值……决不能把科学当成是‘一种被崇拜的对象或偶像’。它赋予我们的‘只是某种程度的知识，除此之外，别无他物’。”[4]228-229

　　韦伯的社会理论研究也并非只是为了解释世界，而是为了回应德国社会变革中的问题。这是因为，德国走上现代化之路与法国不同，更与英国不同。“在德国，1848年的失败显示了自由主义政治的不合时宜性，相反倒使俾斯麦的强权统治获得了令人瞩目的成功，这是韦伯整个思想形成的重要背景。”[4]213正是在这种背景下，韦伯理论研究的民族主义倾向才能够得到合理的理解。“对有别于‘经济’力量的‘政治’力量——例如，俾斯麦成功地用来促进内部团结和发展德国经济的手段(尤其是这一过程中官僚制的重要性)一样——的重要意义作出评价，是韦伯政治学方法的关键特征，更笼统地说，是他的社会学方法。韦伯认同民族，毕生强调日耳曼民族的优越性，这也必须在上述情境下加以理解。”[4]216-217

　　显而易见，三大社会理论创始人的社会科学理论建构方式，已充分表明了社会科学之真理性正在于其在不同的社会实践中关联于不同问题及其目标的客观有效性。尽管这种客观有效性与自然科学之客观有效性有重要不同，但在与现实实践的关联这一点上却是根本一致的。这也就启示着我们，当代中国社会科学理论的建构，必须关联于当代中国现实实践中的问题与目标。

　　二、社会科学对象的建构性

　　前面我们阐明了社会科学的真理性与近代自然科学的真理性，都是建立于其客观有效性之上的，更由三大社会理论创始人所典范性地展现出来的社会科学理论之真理性与相应的现实社会实践的关联性，表明了这一点。但至此人们还可能疑惑于自然科学的齐一性与社会科学之非齐一性之不同，从而对社会科学之“科学性”持有疑问。要消除这种疑问，便有必要从建构性维度进一步认识社会科学与自然科学之同一性与差异性到底何在。

　　基于社会科学诸多流派或其之非齐一性，如前面所提及的社会理论的三大创始人之科学理论的显著差异，如果说社会科学的对象乃为建构之物，人们多会认可；但若说自然科学的对象亦为建构之物，恐怕人们多半会投以怀疑的眼光。然而，从前面我们对于自然科学之真理性之在于改变世界的实践中的客观有效性来看，要能够合理地说明这一点，只能诉诸建构性。如若在此停留于人们的常识，认为科学的对象正是自然事物之直接呈现，全然不假于人类实践与认识主体之建构，我们便无法说明何以符合于直接感受经验或常识的古代自然哲学，特别是其地心说并非真理性认识，而有悖常识之日心说之为真理性认识。若再考诸自然科学史，亦会发现，近代自然科学的的确确乃是建构之物。这一建构始于伽利略之以能否以数学的方式表达为原则的“第一性质”与“第二性质”之区分。当伽利略说自然这部大书是用数学的语言写成的时候，他便宣布了一条准则，凡是能够用数学的语言表达的对象，才是客观的存在，即“第一性质”，而那些不能用数学语言表达的所谓的“第二性质”便一股脑被打入主观世界之中去了。这在笛卡尔将广延作为物质的唯一属性中得到了更为明确的表达。笛卡尔一反从古代到中世纪之对物质世界之连续的阶梯式之表达，而将物质直接等同于广延，亦即只具有空间结构的存在。这样一来，人类所生存于其中的世界便被视为一种如同机械性钟表那样的巨型机器。据此，笛卡尔甚至将动物也视作机器，拉美特利更是宣称“人是机器”。这样一种机械论世界观正是近代科学之得以发生发展的基础，而若无这样一种革命性的世界观之取代古代及中世纪那种有机论世界观，建立于近代科学基础之上的当今世界便是不可想象的。对此，人们如何还能有什么理由否认科学的建构性？如果不能否认自然科学对象是建构而来的，那么，对于社会科学对象的建构性也就更不会有什么疑问了。

　　科学，无论是自然科学还是社会科学，其对象都是建构而成的，认识到这一点还只是第一步，更为重要的是要追问这种建构的原则是什么？如果说科学的真理性在于其实践中的客观有效性，那么，需要追问的便是何种建构方式才能达到这种客观有效性？对此问题，仍需回到从马克思到海德格尔对于科学真理性之本质的追问上去。从马克思将理论的真理性奠基于现实实践，海德格尔将科学的本质归结为向自然“订造”的技术，我们不难得出自然科学的建构性正在于其本质的改变世界的实践活动或“订造”的技术，亦即自然科学的对象建构正是建基于技术的结构之上的。而技术作为人之改变世界的活动，其中的关键之处乃在于工具的使用。可以说，技术与工具是一而二、二而一的东西。工具是技术的凝结，技术则是工具的制造与使用。能使用并能制造工具，是人超越于动物界之决定性环节，是人之为人的首要标志。而正是这一关键决定了人与他所从出的自然之间的关系。其他动物由于不具有人类这样系统地使用和制造工具之能力，便只能适应于自然；而人类，则正是由于具有了使用和制造工具的能力，才能够改变自然使之适应自己的需要。(5)如果说科学的本质乃是技术，那么，凝结着技术的工具体系便构成了科学理论之原型。换句话说，所谓科学理论，从某种意义上说，便正是对于现实实践中所建构的工具体系之符号化的再建构。这一点，笛卡尔在他要求人们将科学理解为对于上帝创世行为之模仿，并因此能够带来现实生活之改善时，便已经认识到了。卡西尔将人理解为符号的动物，将工具也视为符号之一种，亦颇见其眼光，尽管他未能认识到工具作为符号之对于其他符号的奠基性意义。

　　自然科学的对象领域是自然世界，但不是那种自在的原始的自然世界，而是为人类所改变的自然世界。社会科学之对象领域相应地便是社会世界，这一社会世界同样不是自在之物，而是人类所创造的社会世界。自然科学可以说就是将作为人与自然之中介的工具体系的符号化；同理，社会科学仿此也可以说是对于人所创造的社会世界之内在结构的符号化。在此，作为人际关系的社会结构或社会体系正类似于作为人与自然之本质性关系的工具体系。

　　准此，缘于工具体系所具有的普适性所构成的人与自然关系的齐一性，自然科学的建构也便具有一种齐一性，或者说，自然科学由于只关注人与自然之间的关系，而将这一关系抽象了出来，并将之符号化，那么，所构成的自然科学理论也就自然是普适的。但与自然世界的稳定性，特别是人与自然关系的长时段稳定性与齐一性相对，社会世界则显示出其历史性与各异性，因而社会世界作为人际行动所构成的社会结构，处于不同条件之下行动所构成的社会世界便亦具有显著的差异，即便是同样的人群，在不同历史条件下所构成的社会世界也会具有显著的差异。而社会科学所建构的对象，作为有差异的社会世界结构之符号化，自然不可避免地是有差异的。

　　我们若继续与自然科学理论比较，相对于自然科学之本质的技术性，社会科学理论之本质亦可被视为一种特殊的改变社会世界的“社会技术”。若社会科学理论之本质也是一种“社会技术”，一种解决社会问题的中介或手段，那么，社会科学理论所建构的对象的差异性又体现于两个方面：一方面是某一特定社会在特定历史时期该社会总体上所存在需要解决之问题，另一方面是该社会中不同群体目标的差异所导致的对于所欲解决问题认定的差异。前面提到的马克思、涂尔干和韦伯之社会理论之差异，便既源于三位理论大师所面临的问题的不同，亦源于三者所欲社会目标的不同。

　　正是源于与自然科学目标之齐一性不同的社会科学这种目标的差异性，致使社会科学后来的发展显著地不同于自然科学的同一性，而呈现为多向性，特别是源于马克思、涂尔干和韦伯三位理论大师理论资源的学派差异性。那么，我们当如何理解和处置这种差异性呢？我们先从分别源于涂尔干和韦伯的所谓的“两种社会学”看起，然后再看马克思社会科学方法论及其优越性何在。

　　三、涂尔干、韦伯社会科学方法论差异之意蕴

　　尽管可以在一般意义上说，三位理论大师社会理论的显著差异源于他们各自所面临的问题与各自所欲的社会目标，但不能把这种“源于”视为一种决定论式的自然构成，而只能说这些问题与社会目标只是构成了他们建构其社会理论的前提条件，而非就直接构成了社会理论本身。理论的直接构成尚需三位理论大师的能动的建构。而理论的建构无非就是理论方法的运作。因此，我们便须进一步追问三大师在建构理论的方法论上的根本性差异之所在。

　　社会理论建构的方法论的核心问题，便是以何种方式解决人的能动活动与社会结构的客观性之间的关系这一社会理论的基本问题。这一基本问题源于社会世界之不同于自然世界的存在方式：人类社会是由追求着自己的目的的人的能动活动所形成的，但人的活动所形成的社会一经形成便又具有不以人们的任意意志而转移的客观性。如何理解和处理人的能动活动或人的自由与社会结构的客观性的关系，便构成了任何社会理论所必需面对的基本问题。这一问题对于社会理论之所以具根本性，乃在于这一“二元对立的概念范畴，是社会学试图理解和把握以下两个过程之间微妙关系的产物：一方面是社会对个体的影响(结构)，另一方面是个体的行动自由和对社会的形塑作用(能动)”[5]33。

　　这一问题的困难之处在于，“关于人类的自由这个问题，哲学家们已经争论了数百年之久。在社会学里，这个问题被表述为能动和结构的关系。”[5]33人们都能承认，一方面，社会本身便是人的有目的或能动的活动所构成的；另一方面，人的活动又不可避免地受到社会结构的制约或形塑。然而，承认这种交互作用是一回事，而将之在理论中表达出来却又是另外一回事。这当中的困难在于科学理论要求概念的一义性，亦即概念的确定性，而交互作用的存在则意味着概念所描述的事物或对象会随着交互作用而变化，这就恰恰使得这种确定性难以实现。因此，关键不在于是否承认这两个方面存在着交互作用或影响，而是如何在理论中将这种交互作用表达出来。在此，人们会习惯性地诉诸辩证法。无疑，能动与结构是一辩证矛盾，是能够用辩证法加以描述的。但这里要解决的问题是如何满足科学所必须的概念的确定性。哲学常识告诉我们，辩证法是对于矛盾进展的一种把握，这种把握的要点正在于概念的流动性，因而辩证法只是用概念的流动性把握了交互作用所导致的事物的变动性，而没有也不可能实现概念的确定性。因此，要以科学的方式来把握社会，便不能停留于这种矛盾进展之中，而是必须由此达到概念的确定性。由此看来，必须另觅他途，而不能满足于只是谈论交互作用。但如何另觅他途呢？三位社会理论大师给出了不同的理论进路，亦即展现出了从交互作用达于概念确定性的不同方式或方法。对三大师理论进路的一个简要考察，我们当能更好地理解在如何解决人的能动活动与社会结构的客观性之矛盾关系这一社会理论之基本问题上，理论大师们的艰难探索及对我们的启示。

　　我们的考察从最为直接地指向概念确定性的涂尔干开始。涂尔干是借助于“社会事实”这一概念达到这一点的。涂尔干指出，“这类事实由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成……它们就构成为一个新种，只能用‘社会的’一词来修饰它，即可名之为社会事实。”[6]24照此，“社会事实”被定义为：“一切行为方式，无论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。”[6]34基于此一规定，涂尔干提出了其关于社会现象的解释原则：社会学家所要解释的是其“所面对的实实在在的物”，而“一种物就是一个力量，但这个力只能生自另外一种力。因此，为了说明社会事实，就得寻找能够产生这种事实的各种力量”[6]155。这也就是说，一种社会现象的原因只能是先存的另一种社会现象，而非社会成员个人的心理等主观因素。这样一来，社会学的对象就被设定为一种客观的、能够经验观察的事物，从而也就具有了确定性。关于这一概念对于社会科学之意义，吉登斯评论道：“是涂尔干的社会事实思想，以及他关于社会作为一个独立实体的观点，让这门新科学有了安身立命的研究领地。在此基础上建立起来的社会学聚焦于研究个体是如何受社会结构的形塑和左右的，不管行动者的主观意图怎样，都逃不开这种外在力量的控制。”[5]33邓伟志、尹中琪更是将此概念的提出高度评价为“天才地”，认为这一概念“为社会学研究提供了极大的方便，因为这个概念实际上把存在于社会中的非物质现象凸显出来，物质化了。道德、政府政策、法律、宗教、习惯、风俗、时尚、舆论等，它们虽然在社会中无时无刻不对人们起作用，并且存在于社会中的各个角落，但又无形无相，不见踪影。涂尔干给了这些东西一个恰当的名字：‘社会事实’。”[7]这些高度评价表明，涂尔干“社会事实”这一概念对于社会科学贡献之巨、影响之巨。但正如一位研究者所指出的那样，“涂尔干最大的局限性是伴随着他的贡献产生的。他抓住了社会，却忽略了个人。离开了个人，单单依赖社会是难以解释社会现象的。社会是由个人组成的，社会的外在性，独立性只不过是分析上的抽象，而不是真实地存在的实体。”[8]当然，涂尔干“社会事实”概念的片面性是很明显的，对这一概念的批评也从未停歇。但问题是，如果不是只停留于单纯的批评，那么，需要追问的便是，在批评之后我们当如何面对这个问题：如何在科学所要求的概念确定性的条件下将个人的能动活动特别是主观意图考虑进去？

　　这个问题将我们带到了韦伯。与涂尔干将社会学的对象设定为社会事实不同，韦伯将社会行动作为其理论的对象。他对社会学及社会行动作了如此规定：“社会学(这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定义)，是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓‘行动’意指行动个体对其行为赋予主观的意义——不论外显或内隐，不作为或容忍默认。‘社会的’行动责之行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。”[9]这样一种关于社会科学对象的理解，便大不同于涂尔干的“社会事实”概念，它首先要考虑的是人类有意义的行动。“一切关于人类有意义行动的基本成分的思考首先与‘目的’和‘手段’这两个范畴直接联系在一起。我们意欲某物，实际上或者是‘为了它自身的价值’，或者它是有助于获取最终所欲的东西的手段……所以任何有责任感的行动者的自我思考都不能忽略对于彼此对立的行动的目的和结果的权衡，而使折中权衡得以可能的则是我们到目前为止所考察的技术批判的最根本的功能。但是，从权衡本身进到决定，当然不再是科学力所能及的任务，而是有所欲的人的任务：他按照自己的良知和他个人的世界观在各种相关的价值之间进行斟酌和选择。”[10]24-25换言之，对人们的社会行动的考察并非对个人心理的关注，而是对于行动者居于其中的文化方式的理解。“社会科学兴趣的出发点无疑问是围绕我们的社会文化生活的现实的、亦即个别的形态，这种文化生活处于普遍的、但仍然个别地形成的联系中，处于从其他的、不言而喻仍然个别的形成的社会文化状况发源的生成之中……社会科学所涉及的是精神事件的参与，而以神入的方式的‘理解’这些事件当然是一种不同于想要或能够解答精密自然科学的公式的任务。”[10]4-5由此，韦伯认为，“社会科学……致力于认识具体历史联系的文化意义是唯一的最终目的，除了其他手段之外，概念构造和概念批判也要服务于这个目的。”[10]60

　　虽然韦伯认为社会并非实体对象，而只是人们社会行动的总和，但若由此认为韦伯只关注社会行动者的主观意义，而放弃了科学的客观性所要求的概念的确定性，那就可能将其简单化了。作为一位社会科学家，韦伯也必然要追求一种因果客观性，尽管他对客观性有不同于涂尔干的理解。他写道：“一切经验知识的客观有效性依赖于并且仅仅依赖于既定的实在按照范畴得到整理，而这种范畴在一种特定的意义上，亦即在它表述了我们认识的先决条件的意义上是主观的，并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的。”[10]59这样一来，对于新康德主义的韦伯而言，他便不能像涂尔干那样直接设定客观的“社会事实”，而是必须以某种方式在康德二元论哲学的背景下将两个方面关联起来。韦伯的关联方式便是著名的理想型或理想类型。“理想类型从形式上来看是一种抽象理论的概念结构……由于它体现了价值关联的原则和理解的方式，从而便与任何其他的概念结构区别了开来，成为文化科学认识经验实在的特有方法。”[11]16由此所揭示出的客观因果性不同于自然科学中作为普遍法则的因果规律性，而是一种具体的因果关联的“情势因果律”，亦即“社会学中的因果性因此就是针对具体事件的具体独特的关联把握，其本身也带有独特性。”[12]韦伯这一对于社会行动之主观意义的强调，对于涂尔干之强调社会事实客观性之片面性，无疑有一种纠偏之作用。这正如一位论者所指出的，“韦伯的理解社会学认为社会是现象性集合而非本体实在，从而更完善地考虑到实践中的人及行动、其所具有的意图指向和价值等因素。而情势因果性、理想型、理性化过程等理解社会学的内在因素也可以被用来重新思索人、社会、自然之间的复杂关系，最终突破唯理性主义、功能主义等观念所造成的理论误区。”[12]

　　然而，亦有不少学者指出，借助理想类型去把握社会，很难保证科学具备客观性，在这里，韦伯仍然在很大程度上未能脱出康德主义的二元论。这其中的关键在于，“价值关联是理性类型得以成立的根据，但正是这个根据使它带上了很大的主观性片面性；而由主观设想出来的理想联系形成的逻辑，又使它与实在自身联系的逻辑结构保持相当的距离。不仅如此，由于这两方面的原因，对于同一的文化事件，每个人尽可以构造出大相异趣的理想类型，因而它也无法具有主观际的有效性，而这种有效性则是客观性的重要标志之一。”[11]27

　　至此，我们看到，对于社会理论之基本问题的解决，涂尔干抓住了科学所要求的客观性，但却忽略了个体的能动活动；而韦伯正好相反，从社会行动者的主观意义出发，却未能成功地达到客观性。这两种片面性的存在，似乎昭示着有必要进行某种综合。这是因为“区分‘两种社会学’是这门学科的一个痼疾，原因是离开能动谈结构，或者离开结构谈能动，都会遮蔽社会学的视野，限制社会学的想象力，导致我们对现实的描述和解释都是片面的。出路在于寻找一种建设性的解决方案，把能动/结构整合到一起，既能保持两者的洞察力，同时又不再局限于二元对立的简单划分”[5]35。事实上，在韦伯之后的社会科学发展中，人们的确是以各种方式在进行着这种综合。如“到了20世纪，塔尔科特·帕森斯在他的结构功能主义里创建了一个行动理论，在这个框架中，社会结构不再那么‘冷酷无情’，更多的是一种价值期待和行为指南”[5]33。尔后则有埃利亚斯、吉登斯及布尔迪厄等人的综合。但正如诸多论者所指出的那样，帕森斯的综合并不成功，并受到了诸多质疑，至于埃利亚斯等人的综合，恐怕离吉登斯所设想的目标也还很远很远。

　　在这类综合中，吉登斯可以说是最具理论雄心的，因为他不仅要超越涂尔干和韦伯所传流下来的“两种社会学”，而且还要将马克思、涂尔干、韦伯三大社会理论创始人一网打尽，将三种理论熔于一炉。与帕森斯等人的综合不涉及马克思不同，吉登斯的综合是基于马克思的有关论断来进行的。他认为，“马克思给我们提供了一个重新思考这个悖论的分析框架，他有一个著名论断，即人们自己创自己的历史(能动)，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造(结构)。”[5]35基于此，吉登斯认为“结构和能动是互相包含的关系。结构具有赋能性，不仅仅是限制和约束条件，有了结构，个体的创造性行动才有可能实现；反过来，个体的重复行动加在一起，可以再生产和改变社会结构”[5]35。诚然，吉登斯的综合探索是有积极意义的，但这一问题似乎并没有获得真正的解决。从某种意义上说，他只是将既有的两种理论的二元对立变成了结构化理论内部的“二重性”对立。正如一位论者所指出的那样，“吉登斯试图解决社会学理论长期存在的主客二元对立的困境看起来不那么成功，他在走一条中间道路的同时似乎倾向于后现代主义，从而继续着社会学的主客二元对立。”[13]

　　何以如此呢？无他，在于吉登斯如之前的卢卡奇一样，片面地解读了马克思，即只看到了作为实践哲学家而对于人的能动活动强调的马克思，而忘记了作为社会科学家为创作《资本论》达三十余年的马克思。我们知道，卢卡奇是从马克思《资本论》关于商品生产的论述开始自己的物化理论的，但面对整部《资本论》对于资本主义经济结构的描述，他却只看重其中仅有数千字的关于商品拜物教的描述，并将之与韦伯的理性化理论结合起来，构成了自己的物化理论。无疑，这也可以算是对于马克思与韦伯的一种综合，但我们能说这种综合是真正的综合吗？显然不能！因为它不仅将创作《资本论》作为科学家的马克思推回到其青年时代，而且还在某种意义上将之推回到了黑格尔哲学之中。吉登斯对于马克思的理解，大致上也去卢卡奇不远，因而其之不能合理地解决问题也就在情理之中了。因此，我们还必须回过头来再看马克思是如何解决这一社会理论的基本问题的。

　　四、马克思社会科学方法论的优越性

　　尽管马克思现在被尊为社会理论的三大创始人之一，但在很长时间内，西方学界所说的三大创始人却是斯宾塞、涂尔干和韦伯，而多不承认马克思的理论贡献。而对马克思社会科学理论的这一忽视，可以说就是导致吉登斯所说的“两种社会学”这一痼疾长期存在的一个根本原因。20世纪的社会理论虽然承认了马克思的贡献，但却又往往追随卢卡奇的黑格尔主义进路，对马克思的思想作了十分片面的解读，试图简单地回到青年马克思那里去，因而也就未能合理解决能动与结构二元对立这一社会理论的基本问题。因此，要回到马克思还得面临一个对马克思的再理解问题。这一再理解既要反对自第二国际以来对于马克思的经济决定论解释，又要避免卢卡奇以来的黑格尔主义阐释。或者说，这一再理解既不能像第二国际理论家那样，将马克思青年时代的著作一概以不成熟视之，也不能像卢卡奇、科尔施等人那样，将《资本论》视作《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)之简单扩展，甚至将晚年马克思与青年马克思对立起来；而是要把握到马克思思想从《手稿》到《资本论》的内在发展及其中的逻辑转换。这其中的关键是要重新理解马克思在《手稿》中提出的“人是对象性活动”这一命题和《关于费尔巴哈的提纲》中对于以往哲学家们只是用不同的方式解释世界的不满和对于将哲学指向“改变世界”的呼吁。“人是对象性活动”所指向的是人的现实存在，可以说构成了马克思哲学本体论之第一原理；而“问题在于改变世界”的吁求，则进一步规定了一切理论活动之从属于改变世界之实践的根本原则。正是立基于“人是对象性活动”和以“改变世界”为指向，马克思的思想从《手稿》发展到了《资本论》，从哲学思辨发展到了社会科学。但这一发展不是抛离哲学而只要科学，而是将“人是对象性活动”这一哲学命题推进到科学方法论层面，以之为基础而建构起了作为经验科学的《资本论》。

　　“人是对象性活动”是对于近代哲学之根本问题“人是什么”的回答，这一回答既超越了费希特、黑格尔等将人的本质视为自我意识的抽象唯心主义，亦超越了费尔巴哈之将人视为自然性的对象性存在之抽向唯物主义，而是对人的能动活动给出了唯物主义的说明：人的存在不仅是活动，而且是一种对象性的活动。对象性活动既规定了人的能动性，同时亦规定了对于能动性的限制，因而是一种对于人的现实存在的恰切描述。如果我们停留于只是解释世界的哲学的层面的话，这一描述在某种意义上可以说克服了能动与结构的二元对立。但马克思没有停留于此，因为他的根本目标不是解释世界，而是改变世界。但马克思也不是像那些空想主义者或密谋主义者那样，只是凭着一腔激情鼓吹推翻旧世界的革命，而是要有效地改变世界，即真正地改变资本主义这一不合理的制度。为此，马克思认识到，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[2]32于是，为了提供有效地改变世界的科学依据，马克思转向了政治经济学研究。但这一“转向”却决不能只是从研究领域的转换去理解，而是必须看作是从“人是对象性活动”这一哲学本体论命题向经验科学领域的推进。如果依据康德，将“人是什么”视作“我能知道什么”“我应当作什么”以及“我可以期望什么”等三个方面问题的话，那么，“人是对象活动”之通过异化及异化的扬弃的分析，可以说回答了“我应当作什么”和“我可以期望什么”这两个问题，但却未能有效地回答“我能知道什么”这一问题。而对这一问题的回答，则存在于马克思对于政治经济学方法的探讨之中。而这一探讨的关键之处在于由此发现从哲学思辨走向经验的科学研究的通道，亦即达到经验的科学研究所要求的概念的确定性。

　　社会世界不同于自然世界，是自由的人的活动的领域。任何以客观有效性为鹄的的科学必定要求其对象具有恒定性，从而以之为对象的科学概念具有确定性。自然科学对象之恒定性在于自然世界之恒定性，而社会世界的人由于其自由性是无法将之直接作为科学的对象的。因而要将之构建成为科学的对象，须解决人的能动性与科学所要求的决定论之矛盾，亦即找到人的自由活动之客观的制约性规律。毫无疑问，社会领域中科学所要研究的是人的活动，但无论是如《手稿》中所言，将人视作为“自由的自觉的活动”的“普遍的因而也是自由的存在物”[14]，还是如《德意志意识形态》所说的，作为“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”“现实中的个人”[2]71-72，由于其基于作为主体的自由或能动性而具有的不确定性，因而是无法直接对之“用自然科学的精确性”加以描述的，也就是说，以自由或能动性为基本属性的人是无法将之直接作为确定性的对象的。而要能够作为确定性的对象，便必须对之进行转换，从中找到确定性的东西。这是任何事物要成为科学的对象所必须的，无有例外。伽利略曾经以宇宙这部大书是用数学的语言写成的为准则，而将科学的对象限定在了可用数学加以描述的广延性层面，同时将色香气味等无法直接用数学表达的属性贬为“主观的”，并排除在了科学对象之外。在经济学领域，斯密等人曾简单地将人缩减为追求自身利益最大化的“理性人”或“经济人”，从而将之纳入被利益最大化所支配的经济体系之中，以便构建起决定论性质的经济学体系。马克思要进入对于社会的科学研究，也必须走这一步。但与之不同，马克思并未像古典经济学家那样简单地设定某种自然的人性，而是通过寻求支配人们的经济活动背后的规律性的存在，来构建自己科学的对象。

　　在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思在对“我能知道什么”问题的回答上做出了革命性的规定。对于这一革命性的规定人们至今认识不足，没有看到，正是这一规定奠定了其社会科学方法论之基石。这就是指明了科学对象的建构性，亦即规定了科学对象既非黑格尔所说的实在的自我综合或自我认识，亦非经验主义之纯然对于外部材料受动的接受，而是思维主体借助于抽象概念的建构。在对政治经济学方法的探讨中，马克思认识到了无论是实证主义还是唯心主义，都陷入了错觉之中，都未能将思维对象与实在以合理的方式关联起来。实证主义不用说陷入了“所与的神话”，而黑格尔的唯心主义也没能更好。“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或凌驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[15]这里的“实在主体”不是别的，就是人的对象性活动及其产物。据此，一方面，理论思维所把握的对象并非就是这一实在主体，而是对其“一个精神上的具体再现”，是一种思维的构造物；但另一方面，这一构造物又非纯粹的思维虚构，而就是对于这一“浮现在表象面前”的实在主体的抽象而成。这样一来，虽然在方法论上，科学对象的建构与哲学思辨不同，但在本体论上，科学中的“思维具体”作为对于“实在主体”的“精神上的具体再现”或抽象构造物，便仍然可将之归属于“实在主体”，从而也就避免了康德式的二元论，而是基于“人是对象性活动”这一命题的一元论的。(6)

　　但至此还只是提供了一个基本的理论框架，而如何从“人是对象性活动”这一主体行动或能动的逻辑转换到适合于科学所要求的概念的确定性的客观结构的逻辑，还须再行说明。如果具体以《资本论》这一社会科学的典范为例来说明的话，那么，首先需要确定的是政治经济学研究所建构对象的理论区域。这一确定在《〈政治经济学批判〉序言》中得到了明确的表达：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[16]在此，马克思对“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革”，与“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”之间进行了明确地的区分。这一区分意味着，只有“生产的经济条件方面所发生的物质的”“变革”，才“可以用自然科学的精确性指明”，亦即才是科学所要把握的对象，而其他领域则只能属于非“科学”对象的“意识形态”领域。这一区分当然不意味着马克思不再研究或关注非“科学”的意识形态领域了，而是说，马克思将科学限定在了“可以用自然科学的精确性指明的变革”的经济生活领域，而对“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服”的意识形态领域，则需要以其它方式进行，如社会批判、意识形态批判之类方式。“这里的关键之处是‘物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革’一语。‘物质的’与‘可以用自然科学的精确性指明的’不仅都是用来限定科学的对象的，而且这两个限定项在某种意义上具有等价性或可互换性。所谓‘用自然科学的精确性指明’，就是以数学的方式加以描述。而能够用数学加以描述的，只能是有形之物，亦即笛卡尔意义上的广延或物质。这也就是说，科学只能对具有广延性的物质即有形之物进行把握，而不能把握无形或原则上不能表现为有形的东西，即超出物质性的东西。因此，正像伽利略将可用数学加以描述的对象视为客观的第一性质一样，在这里，马克思也是用‘自然科学的精确性’亦即数学的精确性限定了政治经济学批判之构造对象的方式。”[17]

　　限定了科学的领域之后，进一步地构造科学对象的工作便是具体地实现从主体行动的逻辑向客观结构的逻辑的转换。这一转换工作是在《资本论》第一卷“商品和货币”篇中进行的。马克思是从“商品包含劳动的二重性”开始其科学理论建构的。“商品中包含的劳动的这种二重性，是首先由我批判地证明了的。这一点是理解政治经济学的枢纽”[18]55。因为正是在这里，马克思看到了将实在主体与思维具体关联起来的关节点。这是说，“商品是人类劳动的产物，但商品生产不同于任何一种生产的特殊之处，在于它不仅生产使用价值，而且同时生产价值；而价值的生产就存在于抽象的人类劳动之中。于是，作为政治经济学研究对象之建构基础的价值概念，就与人类现实活动关联了起来。换言之，在这里，就从抽象的人类劳动建构起了价值概念，而抽象的人类劳动又是包含在生产使用价值的具体劳动之中的。这样一来，也就意味着价值概念被奠定在了人类活动或实践的基础之上。”[19]正是在“商品和货币”篇中，马克思通过追问“为什么劳动表现为价值，用劳动时间计算的劳动量表现为劳动产品的价值量”[18]97-98，通过对于价值形式发展的辩证分析而引导出或演绎出了“货币形式”这一“资本的最初表现形式”，从而由此构建起了资本主义经济运行结构。在此，货币作为有特殊形体的或具体的普遍之物，它对于各个特殊存在的商品之间的支配关系所构成的经济结构，不仅作为将矛盾“打包”封闭于其中而为科学对象的建构奠定了确定性的基础，同时还在于通过货币所构成的商品经济结构这一概念，马克思揭示出了这一结构对于人们的经济活动的整体支配作用，亦即在此范围内活动主体对于经济结构的从属性，即“这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化”[18]12。这样，对于人的经济活动的研究便不是直观地描述其经济活动，而是描述支配着经济活动的具有决定论性质的客观结构。这就在理论上实现了从主体行动到客观结构的转换，(7)使得科学对象得以成立，并进而由之论证了资本主义经济的利润率下降规律这一整部《资本论》的核心命题。因为利润率下降规律“这从每一方面来说都是现代政治经济学的最重要的规律，是理解最困难的关系的最本质的规律。从历史的观点来看，这是最重要的规律”[20]。其所以重要，正在于这一规律指明：“利润率是资本主义生产的推动力；那种而且只有那种生产出来能够提供利润的东西才会被生产出来……在这里，以纯粹经济学的方式，就是说，从资产阶级立场出发，在资本主义理解力的界限以内，从资本主义生产本身的立场出发，表现出资本主义生产的限制，它的相对性，即表现出资本主义生产不是绝对的生产方式，而只是一种历史的、和物质生产条件的某个有限的发展时期相适应的生产方式。”[21]而这一论证就为对于有效地改变资本主义世界提供了坚实的科学依据。

　　通过以上对三位社会理论大师社会科学方法论的简要描述，我们不难看出，马克思的方法对比于涂尔干和韦伯，具有明显的优越性。在对于社会理论基本问题的解决上，涂尔干无疑实现了科学所要求的客观性，但其代价却是无法容纳个体的能动活动；而韦伯顾及了社会行动者的主观意义，但却无法使之达到科学所要求的客观性。至于吉登斯、布尔迪厄等人对于“两种社会学”的综合，虽然在很大程度上推进了社会理论的深化，但并未真正从根本上解决这一难题。这是因为，如果只是从主体行动层面考虑能动与结构的二重性，这至多只是对于以往僵化的二元对立的软化，且在客观上并不能达到科学所要求的概念的确定性；而如果更多地强调活动的结构的制约作用，就仍然只是对于结构作用的软化，而在实质上远未解决问题。而马克思社会科学方法论的优越性在于，他虽然在本体论层面上通过“人是对象性活动”这一命题合理地解决了人的能动活动与社会结构的关系问题，但却没有停留于此，而是本着改变世界的目标走向了科学的经验研究层面，并借助其辩证方法成功地从主体活动的逻辑转换到客观结构的逻辑。这样，所谓“两种社会学”在马克思这里便成为了社会理论的两个层面，而两个层面之间又能够以一种辩证法关联起来，从而保持了本体论上的一元论。

　　五、当代中国社会科学的建构：马克思的启示

　　基于上述对马克思的解读，我们当能看到，在某种意义上马克思与涂尔干和韦伯并非并列地处于同一个理论层面上，而是必须看到马克思在理论上跨越了主体行动与社会结构两个层面，或者说，在马克思这里，主体行动与社会结构不是并列的二元存在，而是人类社会活动的两个层面。由此反观涂尔干和韦伯的社会理论，如果我们将韦伯的理想型方法主要地解读为一种历史社会学或历史解释学、而将涂尔干之社会事实理论解读为实证的科学研究方法的话，那么，我们似乎可以说，在某种意义上马克思兼有了历史解释学与实证性的科学两个层面，而且亦具有在两者之间相互过渡的辩证方法。准此，则似乎还可以进一步说，基于马克思的方法论框架，我们能够将韦伯的历史解释学与涂尔干的实证科学研究方法吸纳进来，充实到马克思主义的社会科学方法论体系之中。在此观照下，吸纳并充实进马克思社会理论体系之中的历史解释学可作为对于中国社会之历史发展的再认识方法，以便为建构能够切中中国社会之特定结构提供一种有效的导引；而涂尔干的社会事实概念，则可吸纳来作为建构具有科学所要求的确定性概念之方法指引，以之作为把握特定社会结构之表征。这样一来，在建构中国社会科学之方法论体系的过程中，我们便可以马克思的方法为范型，从建构关于中国社会之理想型分析开始，然后过渡到对于现实社会事实或社会结构之实证分析。

　　如此，则建构当代中国社会科学之首要工作便是对于中国社会之再认识，亦即建构关于中国社会历史发展的理想型。此一工作之所以重要，便在于中国社会的极大独特性，而以往对于中国社会历史发展的认识却又往往简单地比附于西方社会而极大地忽略了这一点。社会存在具有历史路径依赖性，中国社会发展之独一无二性，他国皆未有过之社会存在方式，无法简单归结为西方概念中的任一种。简单地套用西方之模式，如古代之整体主义与现代之个体主义，皆有可能无法真正把握中国社会之特征。进而，中国社会之历史进程的独特性以及其超大规模存在，其之发展不可避免地要对于世界格局产生重大改变。因此，中国道路之世界历史意义并非只是其范本作用，而是这一道路对于世界历史进程之改变。因此，在进行关于中国社会之科学研究之初，便必须首先对于中国社会之独特历史发展有一个清楚的再认识。这当中，最为重要的历史事实便是(广义)封建社会之在唐宋时期解体，而后中国进入长达千年之久的“绝对主义”社会。这样一种长达千年之久的社会结构模式，在人类历史上是独一无二的。因此，从这样一种社会模式进入近现代社会，便不可避免地要形成一种与西方社会极为不同的现代社会结构，而且这一独特的社会结构对于中国社会未来的发展方式也会持久地产生着不可忽视的影响。只有在对中国社会历史发展这一独特性有充分认识的前提下，所建构的中国社会科学才可能真正切中中国社会。在这方面，韦伯曾经做过具有巨大影响的工作，但他对于中国社会的认识大多仍建立在一些不可靠的材料甚至臆测之上，因而必须予以批判性鉴别，并重新进行有关建构工作。在对中国社会历史发展再认识的基础上，运用马克思的辩证方法，并借鉴涂尔干的社会事实之分析方法，便有可能建构起真正能够切中国社会之社会科学理论。