“德、赛两先生”所遮盖的鲁迅的“问题”与“主义”

郜元宝

内容摘要 “德、赛两先生”在现代中国诸问题和诸价值中压倒一切的优先地位，果真具有不容置疑的合法性吗？这种不容置疑的合法性是否遮盖了“五四”期间甚至早在“五四”之前，就已经被有识之士提出来并加以深思熟虑的其他更为根本的问题？是否恰恰因为独尊“德、赛两先生”而不及其余，反倒误会了“德、赛两先生”在西方文明进程中应有的位置和真正的内涵，由此妨碍、阻止了它们“下楼”？今天，在继续呼唤“德、赛两先生”尽快“下楼”的同时，是否还应该回头看看“五四”期间甚至“五四”以前在“德、赛两先生”之外，还提出过哪些更为“本源”的问题，值得我们今天认真反思？我们在纪念和反思新文化运动时最需要考虑的问题是：重新发现因为独尊“德、赛两先生”而被遮盖了的许多可能比“德、赛两先生”更为“本源”的问题，否则无论如何热切地呼唤“德、赛两先生”，无论如何激烈地否定“五四”，或誓死捍卫“五四”，都是舍本逐末。

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关键词 鲁迅 问题与主义 德先生 赛先生

作

者 郜元宝，复旦大学中文系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授。（上海200433）

“德、赛两先生”所遮盖的“问题”与“主义”

新文化运动提出许多“问题”，这只要翻开《新青年》和《新潮》杂志任何一期目录就一目了然，但陈独秀在1919年1月《新青年》6卷1号上发表的《本志罪案之答辩书》中，急切地喊出拥护“德、赛两先生”的口号，并且不由分说，将“德、赛两先生”当作新文化运动诸问题中压倒一切的最高问题、诸价值中压倒一切的最高价值，并以此为新文化运动直探东西方文化进步之“本源”的“罪案”（亦即“功劳”）：

“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西( Democracy)和赛因斯(science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力、有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”

“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”

“德、赛两先生”果真是将西方文明由黑暗入光明的“本源”吗？西方近世文明的突飞猛进，在“德、赛两先生”之外，还有没有其他更为重要的推动力？这是陈独秀为当年备受攻击的《新青年》杂志匆忙撰写的那篇《答辩书》所未能回答的问题。如果今天文明只是简单地接过这个口号而不假思索，不仅难以看到新文化运动的全貌，也难以理解为何高举“德、赛两先生”大旗的新文化运动迅速走向反面，德先生固然“千呼万唤不出来”，赛先生也“犹抱琵琶半遮面”——钱锺书早就在小说《围城》中提出尖锐的讽刺，“外国科学进步，中国科学家进爵”。

可惜这个局面至今也并未根本改变，而且似乎越来越成为难以摇撼的定局了。今日学界内外和网络上下岂不仍然还是将“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”的希望全部寄托于“德、赛两先生”的降临吗？谈“五四”，谈“现代中国”，谈中国的“现代化”，许多人仍然仅仅满足于追问：我们果真拥护、果真信仰、果真推行过“德、赛两先生”吗？

这当然值得一问再问。复旦中文系退休教授吴立昌先生有本书叫《“德”“赛”先生下楼难》，意思就是上海人所谓“只听楼板响，不见人下来”。吴立昌先生为“德、赛两先生”难以“下楼”深感遗憾，也令我感慨万分，但这只是问题的一面。问题还有另一面却很少有人思考：“德、赛两先生”在现代中国诸问题和诸价值中压倒一切的优先地位，果真具有不容置疑的合法性吗？这种不容置疑的合法性是否遮盖了“五四”期间甚至早在“五四”之前，就已经被有识之士提出来并加以深思熟虑的其他更为根本的问题？是否恰恰因为独尊“德、赛两先生”而不及其余，反倒误会了“德、赛两先生”在西方文明进程中应有的位置和真正的内涵，由此妨碍、阻止了它们“下楼”？今天在继续呼唤“德、赛两先生”尽快“下楼”的同时，是否还应该回头看看“五四”期间甚至“五四”以前在“德、赛两先生”之外，还提出过哪些更为“本源”的问题，值得我们今天认真反思？

我想这是在纪念和反思新文化运动时最需要考虑的问题，至于新文化运动是否激烈反传统啊、自由主义与左翼孰优孰劣啊——诸如此类一度热门的话题或许倒在其次。最重要的是重新发现因为独尊“德、赛两先生”而被遮盖了的许多可能比“德、赛两先生”更为“本源”的问题，否则无论如何热切地呼唤“德、赛两先生”，无论如何激烈地否定“五四”，或誓死捍卫“五四”，都是舍本逐末。

讨论这个问题有难度，因为陈独秀把话说圆了，一切新文化举措无不囊括于“德、赛两先生”，“五四”诸公也大多自觉站在“德、赛两先生”大旗之下而无异议，所以读他们的书，很难帮助我们跳出“五四”所理解的“德、赛两先生”的范围，找到那些被遮盖的更为“本源”的问题，作为新的立场来反省“五四”新文化运动的遗产。

十分幸运，总算还有一个人，他虽然声称“听将令”，即在公开言论上与陈独秀所谓必须替“五四”舆论负责的陈、胡、蔡诸公保持一致，但事实上始终冷静地站在“五四”大潮之外，因为这个人早在“五四”新文化运动发动之前十年就深入思考过“科学”和“民主”，并同样深入思考过还没有被“科学”和“民主”遮盖的其他若干根本问题。因此，他可以帮助我们跳出“五四”来反省“五四”。换言之，他在“五四”之前十年提出来、以后又一直默默坚持的“问题”及其解决“问题”的独特方式（或日“主义”）是一个很好的立场，可以帮助我们摆脱因为独尊“德、赛两先生”而造成的认识误区来反省“五四”。

这个人就是鲁迅。

鲁迅问题之一：“科学”、“武事”和“制造商贾立宪国会”皆非“本根”

1907～1908年鲁迅留日后期撰写的《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》四篇重要文章，其实只讨论一个问题，就是在“第二维新之声亦将再举”之前，中国知识界应该以哪些问题为“本根”？

青年鲁迅认为，自从清末“维新”开始直到他写这些文章的“十余年来”，“介绍新文化之士人”都错了，“措置张主，辄失其宜”，“凡所然否，谬解为多”，这主要因为他们舍本逐末，“所携将以来归者，乃又舍治饼饵守囹圄之术而外，无他有也”，举国上下“惟枝叶之求，而无一二士寻其本”。他预言这局面倘不改变，“中国尔后，且永续其萧条”，而他写那几篇文章，目的就是要反省“维新”期间“介绍新文化之士人”的失误（还有比失误更严重的问题，即许多以“志士英雄”自居的“介绍新文化之士人”实际上“志行污下，将借新文明之名以大遂其私欲”、“不根本之图，而仅提所学以干天下”），从而在真诚的“治饼饵守囹圄之术”以及虚伪的“扰攘”之外，为即将到来的“第二维新”确立新的“本根”：“今试总观前例，本根之要，洞然可知。盖末虽亦能灿烂于一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初，始长久耳”（《科学史教篇》）。

鲁迅所谓仅属“枝叶”而非“本根”的“治饼饵守囹圄之术”，主要就是“科学”和“立宪”。这在《科学史教篇》中已发其端，《文化偏至论》论之更详，《破恶声论》又有补充，主旨是以西方文明进化的史实为依据，阐明“科学”和“民主”在西方近代的进步“决非缘于一朝”，“观其所发之强，斯足测所蕴之厚”。换言之，“科学”和“民主”并非西方近世文明进步的“本根”，而是尚未被中国士人所了解的更深的“本根”所开出的两朵特别绚烂的“葩叶”。在探得“科学”、“民主”背后的“本根”为“个人”和“神思”（或“灵明”、“精神”）之后，《科学史教篇》、《文化偏至论》酣畅淋漓地描述了国人对“科学”、“民主”的浅薄理解，并在最后一篇《破恶声论》中进一步批驳当时甚嚣尘上的“崇侵略”的“兽性爱国”，以及打着“科学”和“破迷信”的幌子而排斥一切宗教信仰的“诈伪”。

所谓“前期鲁迅思想”的上述内容，历来研究颇多，本文不欲展开，只想指出一点：旨在强国的“科学”、“立宪”是1895～1907年之间清末维新运动中“介绍新文化之士人”最推崇的两件事，但鲁迅认为那恰恰是“抱枝拾叶”。他大声疾呼，要求国人透过西方的“科学”、“民主”，进一步看到“科学”、“民主”赖以进步的西方文化真正的“本根”。

清末维新运动提出的“科学”、“立宪”（以及相关的“武事”、“军国民”、“制造商贾”、“国会”、“破迷信”、“崇侵略”等），也就是“五四”高喊的“德、赛两先生”。清末“维新之士”也号称“介绍新文化之士人”，这和胡适等不满“五四”学生运动而津津乐道的新文化运动，用语上也是一脉相承。可以说，“德、赛两先生”的口号在“五四”之前20余年清末维新运动中已经喊出来了，而在这以后10余年也是“五四”新文化运动爆发之前10余年，鲁迅就已经深刻分析过“科学”、“立宪”口号的不彻底（不知“本根之要”、“惟枝叶之求”）。把鲁迅早期的四篇古文拿来和陈独秀的《本志罪案之答辩书》放在一起读，是如何针锋相对、南辕北辙、泾渭分明！所以“五四”以后，鲁迅与“德、赛两先生”的呼声的距离之远也就可想而知。

新文化运动并没有满足鲁迅当年对“第二维新之声亦将再举”的热切期待，反而原地踏步，停留在1907～1908年鲁迅所全面批驳的晚清“介绍新文化之士人”所主导的“举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本”的水平。

鲁迅问题之二：“本根”即“神思”

鲁迅是否反科学、反民主？当然不是。

首先，他虽然“弃医从文”，“五四”以后一直和“新月派”民主自由的主张唱反调，但这绝不意味着他竟然昏聩到反科学、反民主。恰恰相反，鲁迅一生都是科学迷，他反中医，就因为认定中医只是毫无科学根据的“以意为之”、“有意无意的骗人”。他深知西医也有缺陷，西医的医院也经常有死人抬出来，但他还是坚决支持西医，甚至到了迷信西医的地步，这也无非因为他相信西医是科学的，至少一步一步朝着科学的方向发展。他自己最后死于西医之手，可谓“求仁得,”，夫何言哉！他和许多新派人士一样，也是“鱼肝油崇拜者”。

其次，鲁迅从来没有说过不要自由、不要民主的话。他不畏强权、反对专制、参加“自由运动大同盟”，都是强有力的证据。鲁迅反对的不是科学和民主自由本身，而是不知“本根之要”的孤零零、赤裸裸、缺乏深厚文化支持的无源之水、无本之木的“偏至”的、跛足的“科学”，和“偏至”的、跛足的“民主自由”。“偏至”的、跛足的“科学”早就有人看到了也承认了，而且有了谥号，叫“惟科学主义”或“伪科学主义”，但“偏至”的、跛足的“民主自由”还很少有人看到更很少有人承认，也没有人敢赠给它一个谥号，比如“惟民主自由主义”或“伪民主自由主义”。

为了发展真正的“科学”和“民主”而必须了解的“本根之要”（类似还有“储能于初”、“本”、“始基”、“本柢”、“初”、“所宅”），鲁迅归结为一点，就是“主观内面生活”。他在考察了西方科学发展简史、西方宗教、哲学、革命、政治发展简史、西方文学和文化发展简史之后，给“主观内面生活”作出了具体规定。

鲁迅从西方科学简史得知，西方科学“深无底极”，常有“非科学”、“超科学”的“深因”和“助力”，这就是从古希腊、古希伯来社会一直就有的“古民之神思”。“神思”就是“主观内面生活”最宝贵的内容，它包括人类对自然和自身的好奇心、不可遏制的想象力创造力，以及不可捉摸的灵感和伟大的道德力。

“盖科学之光，常受超科学之力，易言以释之，亦可谓非科学的理想之感动”。“谓发见本于圣觉，不与人之能力相关；如是圣觉，即名日真理发见者。有此觉而中才亦成宏功；无此觉，则虽天纵之才，事亦终于不集。”“有人谓知识的事业，当与道德力分者，此其说为不真，使诚脱是力之鞭策而惟知识之依，则所营为，特可悯耳”。总之，“科学”不能以自身为“本根”，必须根基于“超科学”和“非科学”的人类心灵活泼自由而美好奇妙的“神思”。

鲁迅从西方宗教史、哲学史、革命史、政治史得知，到19世纪末，因为西方社会思想文化发展的“偏至”，重“物质”而轻“灵明”、重“众数”而轻“个人”，所以激发了斯蒂纳、叔本华、尼采、易卜生、基尔凯廓尔等“新神思宗徒”、“神思宗之至新者”起来加以纠正，“或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。即其他评骘之士，以至学者文家，虽意主和平，不与世忤，而见此唯物极端，且杀精神生活，则亦悲观愤叹，知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟焉”。他的结论是：“二十世纪之文明，当必沉遂庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉；出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也：”

“主观内面生活”一旦强大，其一可以破物质客观之迷梦，就是不相信科学万能，也不贪恋物质享受而汩没灵明；其二可以破“众数”的迷梦，不再“以众虐独”，“夷隆实陷”，扼杀天才，使全社会都退化到平均线以下。

鲁迅从西方文学简史得知，与“新神思宗徒”同时，英国“恶魔诗人”拜伦、雪莱，挪威易卜生，俄国“国民诗人”普希金和莱蒙托夫，波兰“报复诗人密克威支”等三诗人、匈牙利之“爱国诗人”裴多菲先后起来，这些“摩罗诗人”、“精神界之伟人”、“精神界之战士”，“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。”他们的异曲同工之处就在于发挥诗歌之特长，“实利离尽，究理弗存”，超脱利害关系，以实现“文章不用之用”，亦即“涵养吾人之神思”。“涵养人之神思，即文章之职与用也”。“神思”既得“涵养”，则举凡科学、民主政治、宗教、哲学等一切皆有所托，皆得以从“本根”处得到改善。

过去解释鲁迅前期思想，仅以“立人”一语概括，至多伸展至“剖物质而张灵明，任个人而排众数”，不知其精髓乃在“涵养吾人之神思”。“是故将生存两间，角逐列国事务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神，假不如是，槁丧且不俟夫一世。”

所以“立人”非他，主要在于“尊个性而张精神”，即伸展个人的精神，亦即“涵养吾人之神思”。换言之，“立人”须先立其人之“心”，具体地说，就是“涵养吾人之神思”。“神思”既得“涵养”，亦犹古人所谓“大其心”，则“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。否则，无论科学如何发达，物质如何丰富，武器如何先进，也于事无补，因为那好比“举国犹孱，授以巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已”。如果不能“涵养吾人之神思”，不能先立其人之“心”，深邃壮大其“主观内面生活”，则纵然有好的民主政体，也不过将过去的“独夫”换成“千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉”。

“神思”不是《文心雕龙·神思篇》所说“神思”，乃从叔本华、尼采等“新神思宗”而来，所以就是idealism的idea。Idea在鲁迅写这几篇古文时，对中国知识界并不陌生。章太炎《建立宗教论》有言：“言宗教哲学者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同”，太炎认为像佛教“真如”、“涅槃”就是这样的“本体”，“而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域”。“伊跌耶”当然就是柏拉图的“idea”，也即鲁迅所谓德国哲学新老“神思宗”的“神思”。有人还明确注明“神思”就是idea，比如周作人在《河南》杂志与鲁迅同时发表的长文《论文章之意义暨使命因及中国近时文论之失》中，提到“文章”最“不可缺”者就是“神思”，而何谓“神思”？周氏特地加括号注明乃是idea。

鲁迅问题之三：“涵养吾人之神思”的文学为“第一要著”

从讨论“科学”、“立宪”，进而讨论西方政治、革命、宗教的历史，最后得出“神思”乃文明之“始基”、“本根”，而中国当时最大问题正是《破恶声论》开宗明义所谓“本根剥丧，神气旁皇”，所以最重要的是“涵养吾人之神思”，用1922年《（呐喊）自序》的话来说，就是“第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是提倡文艺运动了”，这也就是1925年《两地书》中提出的“所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”

这就把“立人”、“涵养吾人之神思”和“提倡文艺运动”三步骤紧密结合起来，成为一而三、三而一的完整结构。由此可见，鲁迅前期思想的系统性以及前后期思想的整体性。鲁迅夫子之道，也诚然“一以贯之”。

陈独秀说他本人、胡适、蔡元培三位要为“五四”舆论负责，后人讨论和新文化运动，也多谈这三人，而不甚措意于鲁迅，因为鲁迅在“五四”时期并不以“议论”见长。但鲁迅对自己在“五四”新文化运动中作用的估计远远超过陈独秀对陈本人、胡适和蔡元培的估计。鲁迅认为只有他的小说“算是显示了‘文学革命’的实绩”，众所周知，“文学革命”是新文化运动的核心，但如果没有鲁迅成功的文学创作，这个核心运动的“实绩”就甚为可疑。鲁迅很清楚，那时候《新青年》“其实是一个议论的刊物，所以创作并不怎么著重”，而“议论”，特别是关于“德、赛两先生”的“议论”，鲁迅早在年前（1907～1908年）就奏其大功，至于他在1918年开始于小说创作的同时在《新青年》“随感录”专栏发表的议论，并非空洞无根地鼓吹“德、赛两先生”，而是指向“国民性”并期望能够“改变他们的精神”的本质上属于“文艺”的创作了。

鲁迅的文学，包含了对“科学”、“民主”（《文化偏至论》和《破恶声论》还重点论及“文化”、“宗教”和“爱国”等内容）的“本根”的“沉思”（《摩罗诗力说》），而以“涵养吾人之神思”（“改革国民性”）为旨归，这样的“文学”完全有资格和“德、赛两先生”鼎足而三，甚至可以驾乎其上，成为新文化诸问题和诸价值的“本根”。可惜一直以来，鲁迅“文学”的价值似乎只是“听将令”，是“德、赛两先生”的“感性显现”，附庸于“德、赛两先生”而不得彰显。

鲁迅问题之四：文学与现代大学学术之对垒

因为鲁迅赋予“神思”以一切文明之“本根”的意义，又赋予文学以“涵养吾人之神思”(1907)、“改变他们的精神”(1922)、“改革国民性”(1925)的“不用之用”(1907)，所以他必然罢黜百术，独尊文学。

新文化运动以后，在鲁迅的文学和现代大学的学术之间发生了二马分途的总体态势。绝大多数学者把鲁迅与胡适集团的分野定性为左翼和右翼之争，无视鲁迅代表的独特的文学理想与胡适代表的现代学术之间关乎“本根”的取径之差，甚至根本不认为鲁迅的文学有资格和胡适的学术对垒，因此“胡鲁”之争，争来争去，都不是拿真实的鲁迅与真实的胡适相比较，而只是拿学者们各自心目中的片面的虚幻的胡适和鲁迅做想象性的对比。

“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思接天然之秘宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌，其声度时劫而人人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光，读史者萧条之感即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”（《摩罗诗力说》）

在鲁迅这里，“种人之运命”系乎“文事”，而“学术”无与焉。为什么？除了“文事”（“文章”、“诗”、“纯文学”）有上述“涵养吾人之神思”亦即培植文明“本根”的一般属性之外，尚有和“学术”相比而得彰显的特殊优胜：

“此他丽于文章能事者，犹有特殊之用一。盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。如热带人未见冰前，为之语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。如热带人既见冰后，曩之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。”（《摩罗诗力说》）

这就明白宣告，“科学”、“学子”在“启人生之閟机，而直语其事实法则”方面无法与文学相提并论。尤其在“本根剥丧，神气旁皇”、自身文明已经到了“如脱春温而入于秋肃”的“卷末”的现代中国，当务之急更应该是发展文学，而非建设学术。“五四”以后，鲁迅始终坚持这个被竹内好称之为“文学主义的立场”，反复阐发此意，对主要由胡适主持的现代大学学术机制和在此基础上取得的足以傲人的学术成就（今日所谓“民国学术”）表示极大的冷淡和轻蔑，斥为“诗歌之敌”(1926)，并在书信中称之为“邻猫生子”的“矙饭之道”，

我们身在大学，又处在“文学边缘化”、“粗鄙化”时代，很难体会鲁迅当年轻学术而重文学的思路。本人从1990年代末开始一直强调，因为鲁迅而引起的中国现代文学与学术之分途值得三思，也一直宣扬鲁迅的“文学主义立场”，以期引起讨论，并且狂妄地断言，在文学萧条的时代也不可能希望有真正健康的学术产生，可惜至今仍如空谷足音。

现代文学与现代大学学术之对垒，有两个很好的个案。

第一，鲁迅、胡适在1920年初同治小说史，惺惺相惜，是关系最密切的时期。但胡适偏重“小说考证”，而鲁迅在努力考证史实的同时，还希望从小说史的变迁看出中国民族精神发展的线索，所以对具体作品作者常有价值评判。在考证方面，胡、鲁互相借重，胡适的贡献或许在鲁迅之上，而在对作家作品思想艺术的判断上，胡适基本照搬鲁迅的结论而极少个人创见。如今胡、鲁小说考证早已为后人超越，但鲁迅《中国小说史略》所蕴含的思想价值至今还有待重新挖掘。比如他在1918年《狂人日记》发表后致好友许寿裳信中所说“中国根柢全在道教”，就绝非灵感来袭或一时读书有得，而是和他对整个中国文化史的研究有关，其中小说史研究关系最大，因为由鲁迅精心结撰的一部中国小说史某种程度上，就是一部不折不扣的道教文学史。胡适研究“中古思想史”，尤其研究汉武帝一朝“巫蛊案”，也深刻触及了类似问题，但这一点在他的“小说考证”中踪迹全无。可见鲁迅、胡适的小说史研究，一重文学，一重学术，有本质的不同。

第二，胡适开启的“新红学”如今已成为一笔烂账，主要因为胡适研究《红楼梦》仅注意收集材料，进行版本、家世的考证，经周汝昌等人推波助澜，“新红学”基本将小说《红楼梦》研究拒斥于“红学”之外，还美其名日这就是“红学之所以为红学的特殊性”。胡适当时打出的旗号是“实验主义的科学方法”，他公开表示之所以考证《红楼梦》的版本和作者家世，并非将《红楼梦》作为一部文学作品来研究（他认为《红》艺术上乏善可陈），而是借此试验一下“大胆假设、小心求证”的科学方法。按余英时说法，考据派“新红学”已经发生“技术性崩溃”，不可能再有新材料来支持正常的考证，晚近所谓新材料大多是今人恶意伪造。“新红学”不研究小说《红楼梦》而只考据版本、家世之类小说以外的问题，看似荒谬，却谬论公行，莫之能御，为什么？因为这背后有强大的“科学方法”和“科学信念”的支持。

如今中国大学的中文系，也很少有学者就文学论文学，大家都抱着“科学的态度与方法”对文学史实进行各种方式的考证式的研究，或基于某种时髦理论的义理之阐发。尤其考据式的文学研究如今已成为中国大学“文学研究”的最高旨趣。中国大学的中文系没有从文学角度出发的中国文学之研究，殆可断言。许多中国文学研究者以考证文学史实为荣，以写“文学批评”和“文学鉴赏”为耻。有些学者比如李泽厚先生晚年“悔其少作”《美的历程》（其实是中年之后的“不少之作”），而更看重自己的义理和考据之作。李先生考据如何，义理怎样，姑且不论，但被他故意轻视的《美的历程》，笔者以为还是他最好也最有益于当时读者的著作。他本人也深知文学的重要性，故《现代中国思想史论》特辟专章“20世纪中国文学一瞥”。饶是如此，他还是重义理考据而轻文学，这视乎现代诸学术大家，未免小器——或许也还是中了胡适派考据学术的毒太深？鲁迅对许广平说，“人的气质不大容易改变，进几年大学是无甚效力的”，他为何离开教育部，离开大学，除了众所周知的那些人事纠葛，更重要的还是因为他在厦门大学期间面临了做学问和创作不可得兼的两难境地，“教书和写东西是势不两立的，或者死心塌地地教书，或者发狂变死地写东西，一个人走不了方向不同的两条路”，结果他的选择是彻底放弃大学学术和教学而专事创作。研究鲁迅为何离开大学，可能比研究鲁迅后来为何不写小说更为重要。

1934年夏天，鲁迅写过一篇短文《算账》：“说起清代的学术来，有几位学者总是眉飞色舞，说那发达是为前代所未有的。证据也真够十足：解经的大作，层出不穷，小学也非常的进步，史论家虽然绝迹了，考史家却不少；尤其是考据之学，给我们明白了宋明人决没有看懂的古书……”

“我每遇学者谈起清代的学术时，总不免同时想：‘扬州十日’，‘嘉定三屠’这些小事情，不提也好吧，但失去全国的土地，大家十足做了二百五十年奴隶，却换得这几页光荣的学术史，这买卖，就是是赚了利，还是折了本呢？”

“但恐怕这又不过是俗见。学者的见解，是超然于得失之外的。”

“但是，不知怎地，我虽然并非犹太人，却总有些喜欢讲损益，想大家也来算一算向来没有人提起过的这一笔账。——而且，现在也正是这时候了。”

从鲁迅说这番话至今，新的乾嘉学（洋装考据学）、新的义理学（洋装新理学）与提升中国人思想感情和美感体验的辞章之学（文学）的漫长对立，从未间断。这不是东西古今文化的差异，根本上是有文化与没文化的差异。学者们都不懂更不爱文学艺术，所谓综合性大学终日不闻弦歌之声，甚至许多学术文章连“文从字顺”也谈不上，还讲什么学术，什么文化，什么“通识教育”？严格地说，恐怕只是“文化偏至”或“学术偏至”吧。

“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏。日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识是崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端而已也，亦希诗人如狭斯丕尔；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗；既有康德，亦必有乐人如培得珂芬；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。”（《科学史教篇》）

正因为社会文化“入于偏”，“举世惟知识是崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”，所以趁机填充进来的就只有“三俗”和对于“三俗”的举国欲狂的追腥逐臭，但其罪不在文学，而在知识界重学术而轻文学的价值取向。

这也是东西“同此凉热”。《哈利·波特》压倒莎士比亚、托尔斯泰、雨果，正是如今西方青少年读书生活的写照。黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，文化垃圾驱逐文化经典，举世皆然，不独中国如此。鲁迅的问题不仅适合中国，也有世界性意义。

鲁迅问题之五：“经济权”、“革命”、

“破迷信”与“写出灵魂的深”

如今洋装考据学、义理学压倒文学，但“螳螂捕蝉，黄雀在后”，政治经济学又压倒洋装考据学、义理学，在人文社会科学中一超独霸。“鲁迅研究”受此沾溉；诸如“鲁迅的稿费收入”的探索也曾热闹一时。其他如“底层”、“弱势群体”、“公平正义”之类热门话题，就连许多文学研究者也趋之若鹜。倘若问他们这些热门话题与子君、祥林嫂之死和闰土的迷信、航船七斤的恐惧有何关系，恐怕十分尴尬。时兴的政治经济学只关心国民的钱包、“经济权”、住房、医保、社会保障、“菜篮子”诸如此类“公民的权利与义务”，至于国民“灵魂的事”（史铁生小说名）在学者圈内几乎无人问津，甚至无人承认我们亲爱的同胞还有灵魂问题，就像《祝福》里第一人称“我”突然被祥林嫂的“三句问”弄得“遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及预防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了”。

《西游记》、《封神演义》、《金瓶梅》、“三言两拍”有两大主题，一是社会经济繁荣、商业兴旺、奸邪当道、贪墨成风、道德荡然；二是国民普遍渴望有所信仰，如鲁迅所说，“人心必有所冯依，非信无以立”。为何商业发达的社会必然带来“三教”疑信摇摆的属灵征战？古人尚有所见，今人视而不见，这就无怪乎有人哀叹目前中国网络文化是“辛辛苦苦一百年，一觉睡到五四前”。我看恐怕不是“五四”前，而是一觉睡到“三言两拍”的时候了吧。

在政治论述方面，今日常见的是只关心船长而不研究海流气候，只见赵太爷、举人老爷、赵秀才、假洋鬼子而不见阿Q、小D、王胡之流，只讲国际国内高端政治而不关心下层国民的思想实际。这样时髦的政治论述一律将政治他者化、对象化，与己无干，所以不论是“文革”之类历史政治研究，还是当下和未来政治预测，都只是各种欲望借助各种理论的疯狂表演，很少看到谈论政治者自我出场的见证。鲁迅当年曾奉劝这样的“志士英雄”：“若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然日善国善天下，则吾愿先闻其白心。使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明。”（《破恶声论》）

为出走的“娜拉”争取“经济权”，为流浪的阿Q、小D、王胡之流争取“革命”的权利，这本来是鲁迅的“主义”，绝非现今政治经济学的“发明”。但在争取“经济权”、“革命”权的同时，文学家鲁迅一刻没有忘记国民的灵魂：“用了精神的苦刑，送他们到那犯罪，痴呆，酗酒，发狂，自杀的路上去——在骇人的卑污的状态上，表示出人们的心来——因为显示着灵魂的深，所以一读那作品，便令人发生精神的变化。”（《集外集·（穷人）小引》）这段关于陀思妥耶夫斯基的论述，也是他的“夫子自道”。但这样的声音，照样被“五四”以来不知“本根”的“德、赛两先生”所遮盖。在“德、赛两先生”的鼓吹者们看来，“显示着灵魂的深”大概近乎“迷信”，需要“破迷信”了。

但请看鲁迅的破“破迷信”论：“破迷信者，于今为烈——顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比较而知其迷妄也。夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则白必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”

“盖浇季士夫，精神室塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躗言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。”

“若在南方，乃更有一意于禁止赛会之志士。农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。号志士者起，乃谓乡人事此，足以丧财费时，奔走号呼，力施遏止——夫使人元气黮浊，性如沉堑；或灵明已亏，沦溺嗜欲，斯已耳；倘其朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神——况乎自慰之事，他人不当犯干，诗人朗咏以写心，虽暴主不相犯也；舞人屈申以舒体，虽暴主不相犯也；农人之慰，而志士犯之，则志士之祸，烈于暴主远矣。”

有些研究者认为，鲁迅完全赞同蔡元培的“以美育代宗教”，证据是鲁迅在教育部期间积极配合蔡元培的“美育”计划，开讲座，撰写《拟播布美术意见书》，自己也酷爱美术（如收集整理汉画石相、提倡现代木刻等），但我以为鲁迅热爱美术是真，而对“以美育代替宗教”则未必苟同。他敬畏宗教，远过于周作人所谓“唯理主义者”蔡元培，有《破恶声论》、大量小说创作、两篇论陀思妥耶夫斯基的杂文和临终前不久的《女吊》作证。笔者有专文讨论这个问题，此不赘述。1920年代初“非宗教运动”期间，陈独秀、周作人、钱玄同等往返讨论热烈，鲁迅未赞一辞，他似乎不愿用简单的议论来讨论复杂的问题，宁愿默而存之，只在适当的时候以适当的文体约略道及，所以益显其对宗教问题的慎重。

结语：“入道之门、积善之基”

鲁迅晚年手定《三十年集》目录，以早期古文起头的《坟》被置于其首，盖有深意。后人编辑《鲁迅全集》，一律遵循，善莫大焉。此犹朱子解《论语-学而》所褐橥的，“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃人道之门，积善之基，学者之先务也。”由“科学”、“民主”出发而探得西方文明之“本根”在“神思”，于是断然罢黜百术，独尊“涵养吾人之神思”的“文学”，而且守此志业，终生不渝，故阐述此理的早期古文也是《鲁迅全集》的“人道之门，积善之基”。今天纪念和反省新文化运动，正也不妨以此为“学者之先务”。

编辑 阮凯