分食仪式解析——兼为《墨子》的“合驩聚众，取亲乎乡里”正名

吴玉萍

（上海交通大学人文学院，上海200240）

摘　要：分食即在祭祀完毕之后由信众分享祭餐，这当属祭祀仪式的一个环节，有着宗教性意义，这一仪式性的行为源于狩猎时代。墨子在“明鬼”篇中提到的“合驩聚众，取亲乎乡里”即为仪式性的分食，而学者常将其误解为是墨子节用或功利主义的体现。文章将结合中外文献与民族志方面的材料梳理这种分食行为的由来及意义，同时也给予墨子“分食”以正名。

教育期刊网 http://www.jyqkw.com
关键词 ：分食；祭餐；赐福；鬼神

中图分类号：C953　文献标识码：Ａ文章编号：１００２－３２４０（２０１5）02－０156－05

收稿日期：2015-01-03

基金项目：国家社科基金“《周礼》礼器神话与中国礼制话语研究”（13CZW022）

作者简介：吴玉萍（1985-）女，江苏扬州人，上海交通大学人文学院2011级博士生，研究方向为比较文学与传统文化、文学人类学。

一、分食的由来及意义

所谓分食即在祭祀后分享祭品，瓦尔特·伯克特在《人科杀戮者——古希腊献祭仪式和神话的人类学》一书中论述了分享葬礼食物的普遍性，同时还提及了这一行为源自狩猎时代，起初是为了更好地团结群落中的人。“即使在悼念帕特罗克洛斯之死时，阿喀琉斯依旧允许他的同伴享用令人愉快的葬礼食物。这种大胆的言行是一种冒犯任何只关心死者个体的人的行为，但直到今天它仍未被消除，也就是说，在充斥着悲伤、痛苦和泪水的环境中，分享葬礼食物却一直盛行。起初，死亡和吃的必要结合只出现在打猎中。从那时起，仪式食物充当了群落中人与人之间粘合剂的功能。”[1]伯克特认为狩猎时代的仪式食物是人与人之间的粘合剂这一说法就是发展到后来的祭祀场合分享圣餐的源头，那么这里我们再进一步分析一下为何有粘合剂的功能。在狩猎时代的初民心中，他们信奉万物有灵，一切动物都是神灵，然而为了生存，他们又不得不食用大自然的动物或者其他生物，因此捕杀和吃食这些有灵的自然界物种成了一种不可为而为之的行为。食用之时，他们集体享用，这样可以共同承担罪过，同一群体中的人因为有了同样的行为或者说犯了同样的禁忌，他们便会在心理上更为靠近，形成一种同仇敌忾、有难同当式的共同体，彼此之间的感情会得以加强，这就像敌我矛盾永远大于人民内部矛盾一样。食用后，为了缓解他们的罪过，他们有一种做法，即奉此牲畜为图腾，在平日里绝对不会猎杀，只有到重大节日里会用此牲畜来进行祭祀，因为他们认为这种牲畜有灵性，可以沟通神灵。恰如R·斯密斯所认为的，在祭坛行祭祀是每种古代崇拜的基本元素，这类祭祀最初是由氏族杀死并吃掉其图腾动物，这种图腾动物被看作是氏族的亲属和神，因而在平时是严格禁止伤害的。关于这种杀牲又用牲的行为，佛洛依德在《图腾与禁忌》中总结为俄狄浦斯情结，A·L·克罗伯对佛洛依德的这种说法进行了解读，“原始部落中被驱逐的儿子们最终联合起来杀死了他们的父亲，并吃了他，然后占有了部落中的妇女。在这样做的时候，他们满足了自己的仇恨冲动……但它经常导致无意识的感情‘置换’，尤其是转换到动物身上。不过在这一点上那种既爱又很的情感才是决定性的。弟兄们在仇恨父亲的同时，始终保留着温情，一旦这种仇恨得到了满足，温情便占了上风，并以悔恨和犯罪感的形式出现……他们通过禁止杀害父亲的替身即图腾来废除自己的行为……图腾祭祀和盛宴反映了杀害和吞食父亲的行为缓和了‘犯罪感’的煎熬，并产生‘一种和解’，即儿孙们发誓要荣耀他的一生，而父亲图腾则满足儿孙们所有祈求。”[2]

华琛（JamesWaston）曾在一篇题为《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》的文章中说：“如果有事物可以创造和维系着一个一统的中国文化的话，那就是标准化的仪式了。作为一个中国人，就要理解并接受这一个观点：中国社会里有一套正式的、与人生周期相配合的仪式动作……我们今日所谓的‘中国人’可以说是几百年来仪式标准化过程下的产物。”[3]马林诺夫斯基也指出过：“人类生活上的每一重要危机，都含有情绪上的扰乱、精神上的冲突以及可能的人格解组……宗教信仰在于将精神上的冲突的积极方面变为传统的标准化。所以，宗教信仰满足了一种固定的个人需要……另一方面，宗教信仰及仪式……增强了人类团结中的维系力。”[4]祭祀之后享用祭餐，不仅是中国人的仪式，同时也是团结人们的有效方式之一，使人的精神与信仰能够更好地归并到一起，正如法国社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中指出：“这全部仪典的唯一目的，就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。”[5]

在宗教祭祀活动中，祭品不仅是人神沟通的媒介之一，而且也是人神互利的两极运转中介。祭品作为信仰者献给神灵的礼物，是他们向神灵祈祷祝愿、表达情感的载体，是人与神进行相互认同的途径和手段，祭品最终成了架起世俗与神圣世界的有机桥梁，帮助建立了一种和睦共处、相互依赖的人神关系。人们敬献给神灵的祭品种类很多，有可以获取超自然法力的非食用物质，如中国供奉的“六器”（璧、琮、圭、璋、琥、璜），币帛纸钱；印加人供奉的金块银锭、金银神像；埃及人供奉的未加工的金属和半宝石等。然而在所有祭品中，食物类的祭品往往占有很重要的地位，因为在信仰者的观念世界里，神和人一样需要“饱食”。埃及人笃信神祗需要人类的支持才能延续下去，神庙供奉的主要目的是维持宇宙。神祗特别依赖人类供给食物。献祭供奉补偿了埃及神祗在创造和维持宇宙中消耗的能量。收到的供奉越多，神的法力将变得越强。因此，埃及神祗最为关心的是供物的分配。逝者被尊为神，因此食物供奉也是维持其生命力的关键。[6]神一旦食用了人的祭品，不仅法力增强还会帮助人们达成愿望，赐福于人，助人长寿。正如《诗经·小雅·楚茨》中所说的“苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式”、“神嗜饮食，使君寿考”。

祭品反过来也可以使人获利。“祭祀礼仪能够使属于个人的宗教体验变成群体成员的共同体验，产生群体化的宗教情感，加强了信仰者与他信仰的神之间的联系，实际上同时也就加强了个人与他所从属的社会之间的联系，巩固和发展了群体的共同仪式。共同仪式的主要文化功能是集体效忠这种文化情感的再现与再确定，人们聚集在一起举行宗教仪式，是为了要显示进一步加强它们彼此认同与凝聚的意识。”[7]分享祭餐作为祭祀过程的一个部分，同样有此功效，对于一个家庭来说，“分享供奉过祖先而得到‘灵气’的食物，会产生一种神圣的氛围，促使家庭成员不断地强化彼此间的忠诚和团结。在祖先的神圣名义下，供奉食物并共享食物标志着家庭的美好未来和丰衣足食，因此，所有家庭成员必须到场参加仪式。”[8]对于社会来说，则有利于社会的稳健与核心凝聚力的增强。此外，在信仰者看来，祭后所余之酒肉被认为是神所赐之福，又称为福酒、胙肉，人享用了神的食物便获得了福气、有了某种神性。其实从“福”字的演变中我们即可发现福字本义就是人们以酉灌酒于神前祭祀，以图获得神的庇佑，酒满则神必保佑人。福，（，前4.32，佚362，秦公钟，金文，金文），从示从畐（）或从酉（），甲骨文或又从手（），或又从穴，或省示。为酒器。《说文》中对畐的解释是：“畐，满也。”甲骨文中 比多“十”字形，为酒器中盛满酒水之状。《说文》释“福”为“福，佑也，从示，畐声”。因此，从盛满酒水恭敬地献给神祈求神的福佑到将祭后所余酒肉称为福酒福揉便从文字学上找到了依据。“通过分享和参与奉献的祭品，献祭者和神之间就建立了最密切的共享（communion）与交流。”[9]从这种程度上来说，祭餐可以称得上为“圣餐”。其关系可以用以下双向图谱表示：

二、分食习俗的传播

当下，我国少数民族中这种分食敬献给神的祭品的习俗还大量存在，而且各自的神话信仰也不尽相同。如在羌族的大型庆祝仪式“羌历年”中，“在祭祀过后，村民们将供奉过神灵而得到‘灵气’具有神圣性的羊烹饪之后在‘坝坝宴’上分给村寨中的村民，使村民们共食，通过‘坝坝宴’共食‘神羊’而使‘人与神之间的无形关联变成了现实：埋藏在个人或群体心中的罪孽感和负疚感让替罪羊带走了，群体内的那种无形的一致性和归属感也在分享祭品的过程中，不仅从心底散发出来，而且实实在在地感受到了’，实际上，神羊将村民内心的不好事物通过祭祀仪式带走，将美好的事物保留，而‘坝坝宴’中共食‘神羊’则产生了一种神圣的氛围，促使种族内部成员不断地强化彼此之间的忠诚与团结，奋发与向上，内化为一种无形的力量。”[10]彝族是一个崇尚火的民族，对彝族人来说，火把节中最重要的仪式就是祭火。“为了祈求火神爷行善施恩，降福于人，保佑彝民百姓人口清吉，五谷丰登，六畜兴旺，每年的火神节，彝家人都要杀鸡宰羊，焚香祭祀火神。祭祀活动常常是以村落或家族为单位，在毕摩祭司的主持下，白天，他们在村口的稻场上立起祭坛，毕摩念一段‘火神祭祀经’之后，大家开始杀鸡宰羊祭祀火神。当晚，大家要在一起吃祭餐，到夜幕降临时，真正的祭火神仪式才算开始。”[11]台湾高山族中的泰雅人有很多传统的节日，这些节日基本上都跟族人的农事有关，如开垦祭、入仓祭、除草祭等，其中有一个收割祭就有分食祭餐的习俗。“收割祭是地猎祭归来次日举行，有司祭持镰刀至田中祈求丰收，随手割回来粟穗，将祭餐置收割处，再泼酒于地，回来将祭酒祭餐分给各家。各家行福灵祭，植竹于地，上用麻系祭品，呼祖灵而祭，返社后举行盛大宴会。”[12]不仅是少数民族中有遗存，汉族关于食用祭餐的习俗也很多。在江苏的苏北地区，很多地方还有一个习俗，那就是在家里老人死后的第六个七天（也就是第四十二天，之所以是在第四十二天，是因为死者在今天才会知道自己已经死去的事实）会举行相应的仪式告慰亡灵，如请和尚念经、专门的手艺人“扎纸房”、“唱戏”等，其中有一项由女儿（倘若没有女儿便由孙女代替）为其买各种各样的食物进贡给死者，品种多达二十多种，这就是俗称的“换饭”。在第四十二天的时候，女儿准备好上述饭菜，到第四十三天，家人享用这些菜肴（米饭不能食用，会提前送至死者坟墓那儿），这些饭菜能够带来福气。在江浙的农村还有一种风俗，即在送死者前往殡仪馆的路上，路过死者女儿婆家之时，在那里设立祭坛，摆放各种果盘，灵柩到达之时，鸣炮，待灵车一走，当地人便抢食，这是俗称的“路祭”。当地人将食物抢回去，通常是给自己家里最受宠的孩子吃，尤其是年龄越大的死者，“路祭”后抢食物的人越多，因为人们认为食用这些祭品，会给家中的孩子带来寿相。不光是对死者，在对部分神灵的祭祀中也有食用祭品的习俗。每逢八月十五，基本上每家每户都会有传统的祭月仪式。当晚，人们会准备一碗水、月饼、藕、菱角、毛豆、芋头、石榴、苹果等敬献给月亮。仪式结束之后各种食品由人享用，尤其是那碗水，通常会给家中的小孩喝，有的说法是小孩不会尿床，有的认为对小孩子的眼睛好。总体来说，从上述在民间仍旧沿用的食用敬献给神灵的祭品这一习俗中我们可以看出，这些“食”的背后往往都会有一定的原因，但基本都与“带来福气”有关，最大的功效在于福佑子孙福气。

一种习俗的产生与流传必然经过很多年的积淀与累积，这就类似于顾颉刚的“层累说”，只不过用的语境不一样罢了。关于祭祀完毕后食用祖先或神灵的祭品，古代文献中的描述也有很多，而且食用非常有讲究，其中对于从准备敬献给神祭品到最后人们分享祭餐记录最为详细的当属前文提及的《诗经·小雅·楚茨》。《楚茨》是一首祭祖祀神的乐歌，描写了祭祀的全过程，从祭前的准备一直写到祭后的宴乐，为我们细致呈现了周代祭祀的仪制风貌。全文引录如下：

楚楚者茨，言抽其棘，自昔何为？我蓺黍稷。我黍与与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。

济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。或剥或亨，或肆或将。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。

执爨踖踖，为俎孔硕，或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，献酬交错。礼仪卒度，笑语卒获。神保是格，报以介福，万寿攸酢。

我孔熯矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既齐既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。

礼仪既备，钟鼓既戒，孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。

乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。

全诗共分六章。第一章写祭祀的前奏；第二章进入对祭祀活动的描写；第三章进一步深描祭祀的场景；第四章写司仪的“工祝”代表神祇致词；第五章写仪式完成，钟鼓齐奏，主祭人回归原位，司仪宣告神已有醉意，代神受祭的“皇尸”也起身引退；最后一章写私宴之欢，作为祭祀的尾声。从这六章中，我们看出神灵依赖人们敬献的祭品，人们也希望通过敬献给神祭品而得到神的庇佑，最后人们也会将祭品吃掉，因为这些祭品沾有灵气与福气。周代就流传有供祭品吃祭品的习俗，可见生活在春秋末年战国初年的墨子有这种思想就不足为奇了，也更能说明他不是所谓的自相矛盾或者说是节用。除了《诗经》中有记载，其它古代文献中亦有呈示，如《礼记》中的“餕餘不祭，父不祭子，夫不祭妻”，这句话从侧面表达了人可以吃神剩下的，但不能将剩下的食物敬献给神，说明了祭品之于神和人的意义。

仪式的普世性可以更好地印证该仪式行为的宗教合法性与存在合理性。分享祭餐不仅存在于中国的古典文献与活态民族志中，在西方国家也是如此。构成基督教、印度教、犹太教和伊斯兰教基础性教义的牺牲的观念，其起源正是史前时代的部落和村落中分享肉食的习俗。拥有了家养的羊群和牛群的人们将肉、血和奶与祖先、神灵们分享，这正像原始猎人们彼此分享每天的猎物，创造出一个相互恩惠的网络，以防止嫉妒和争斗，使群体生存既符合世界的潜在法则又享用大地的造物。[13]可见这种与神共食在西方由来之远、渗透之深。祭祀与分食祭品分不开，这一点还可从英文单词feast的译意中可见一斑，因为美餐一顿和献祭的节日在很多人类学的著作中都是用feast来表达。①再以古希腊为例。宗教节庆活动是古希腊人宗教和世俗生活的重要组成部分。从节庆的形式看，古希腊各城邦各有其崇拜的的神祗，他们可能是自己的祖先，也可能是战死的英雄，也可能是对城邦有特殊贡献的死者，他们被奉为城邦的保护神，为之举办的宗教仪式也不尽相同。但所有节庆的基本结构类似，包括列队游行、献祭和祭餐三项。在某一节庆举办日，参加祭祀活动的人们沿着固定路线列队来到要祭祀的神的圣所，在那里宰杀牛、羊或猪等，在把一部分肉献祭之后，余下的由参与者分享（有的是整只牺牲献给神，而后再由参与者分享，有的是骨头或鲜血献给神，肉给参与者分享）。古希腊历史学家希罗多德在《历史》中曾介绍说斯巴达人在出征期间可以随意决定用多少牲畜作为牺牲，并且他们有权把所有牺牲的皮和脊肉留给自己。②在古希腊，人与神共食最早的形式便是所谓的公餐制度。公餐制度，作为宗教仪式，人们通过祭祀，供奉牺牲，神人共食共享，公民同桌共餐，实现了神与人、神与物、人与人、人与物的种种结合。这种与神共享祭品的公餐会，表达了人们希图与“他者”（others）——那不可知的神圣相结合的内在渴望。[14]综上所述，古希腊宗教活动中的神人共餐共享，体现了古希腊宗教神人同形、同性的特征，“在这种献祭背后的主要思想，并不是简单地向神奉献一份礼物，而是一种神和人的相互交往活动。在这种活动中，神和他的崇拜者通过一起分享神祭品的血和肉实现了结合。”[15]

三、《墨子》中分食的真正意义

《墨子·明鬼下第三十一》对于处理祭祀鬼神所用的祭餐有如下一段记载：

今有子先其父死，弟先其兄死者矣，意虽使然，然而天下之陈物曰先生者先死。若是，则先死者非父则母，非兄而姒也。今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之汙壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合驩聚众，取亲於乡里。今执无鬼者言曰：“鬼神者固请无有，是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎，其所得者臣将何哉？”此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行，而为上士于天下，此非所以为上士之道也。是故子墨子曰：今吾为祭祀也，非直注之汙壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合驩聚众，取亲乎乡里。若神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉？

墨子这里的“虽使鬼神请亡，此犹可以合驩聚众，取亲於乡里”的论述常为学者诟病，被解释成节用思想的具体表现，认为民众享用祭餐在墨子那是一种有着实用价值的行为；[16]抑或说他有矛盾之处，因为在文字论述层面，墨子认为祭餐不会浪费，有鬼神的话就敬献给鬼神，没有鬼神就给乡亲享用，作为联络感情的一种方式。①这些解释显然没有将生者分食祭餐视为一种仪式去看待，没有理解这种仪式行为对于墨子这样的信仰者有着重要意义以及这种仪式行为背后的宗教情感之所在。

章太炎说：“墨家者，古宗教家，与孔、老绝殊。”[17]有着浓厚宗教信仰的墨子对于仪式的重视更是不在话下。②而通过以上的分析，我们已经了解了分食作为仪式行为的由来及意义，分食可以沟通取悦神灵，可以获得神灵赐予的福气，可以得到神灵的庇佑，绝不是一种简单的日常行为，它包含有一种神话观念。墨子大力提倡“明鬼”思想，“圣餐”的食用不仅可以从侧面力证鬼神的存在（人们食用敬献给鬼神的食物是因为相信这种食物有灵气，食物之所以有灵气是因为经过了鬼神的食用，鬼神食用是因为有鬼神存在），而且对于他“天之赏善罚恶”、“天必福佑尊天事鬼者”等思想都是很好的补充（食用了神的食物，人可以跟神交流，告知神灵所发生的一切，有助于神灵明辨是非，神灵对于敬献者也就更加眷顾），正如墨子所说的“上以交鬼之福，下以合驩聚众，取亲乎乡里”。再者，墨子固然提倡节用，但是对于鬼神的祭拜却未曾含糊，同在这段话中的“今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀”可见一斑，而《墨子》文本中但凡涉及到祭祀的都是壮观场面，如《天志上第二十六》中的“何以知其兼而食焉？曰：四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，潔为粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神”、《鲁问第四十九》中的“今以一豚祭，而求百福於鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣”、《法儀第四》中的“此以莫不犓羊、豢犬豬，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪？”等。所以说，“合驩聚众，取亲乎乡里”当为仪式说，并非所谓的节用说，而这也符合了墨子古宗教家的身份。

教育期刊网 http://www.jyqkw.com
参考文献

[1]WALTER BURKERT，PETER BING. HOMO NECANS——The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth[M].UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley Los Angeles London, 50.

[2]A.L.克罗伯.图腾与禁忌：民族学的精神分析[A].史宗，金泽,宋立道,徐大建.20世纪西方宗教人类学文选[C].生活·读书·新知上海三联书店，1995.44-45.

[3]华琛.中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性[J[.历史人类学学刊，1（2）.

[4]（英）马林诺夫斯基，费孝通.文化论[M].北京，华夏出版社，2002.85.

[5]（法）爱弥儿·涂尔干，渠东，汲喆.宗教生活的基本形式[M].上海，上海人民出版社，1999.498.

[6]（加）布鲁斯·G.崔格尔，徐坚.理解早期文明：比较研究[M].北京，北京大学出版社，2014.338.

[7]陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京，新华出版社，1992.3.

[8]杨庆堃.中国社会中的宗教[M].上海，上海人民出版社，2007.51.

[9]（意大利）马利亚苏塞·达瓦马尼，高秉江.宗教现象学[M].北京，人民出版社，2006.218.

[10]周毓华，田廷广.分与合：“神羊”共食与羌族宗教情感的整合——以邛崃异地安置区“羌历年”为例[J].四川民族学院学报，2012，（6）.

[11]鲁睿.彝族的火崇拜及祭火仪式[N].云南政协报，2010-04-28.

[12]陈国强.台湾高山族传统节日的特点[A].闽台岁时节日风俗——福建省民俗学会第二届学术研讨会论文集[C].1991.

[13]（美）马文·哈里斯，叶舒宪，户晓辉.好吃：食物与文化之谜[M].济南，山东画报出版社，2001.21.

[14]解光云.古代希腊的公餐制度述论[J].历史教学，2003，（3）.

[15]吴晓群.古代希腊仪式文化研究[M].上海社会科学院出版社，2000.75.

[16]梅良勇，俞世兰.墨子的宗教观研究[A].墨子研究论丛（十）[C].齐鲁书社，2013；卢晶晶.墨子鬼神思想研究[D].广西师范大学硕士论文.

[17]章太炎.诸子略说[A].章太炎学术史论集[C].176.

［责任编校：阳玉平］