新视域下儒家野仁义道德冶的几点思考——从野以羊易牛冶谈起

袁 勋 桂泽红 蔡梦雪

（1湖北大学 湖北 武汉 430062）

摘 要：在人们已经对“全球化”产生听觉疲劳的今天，价值观的转变正随着经济社会的快速发展悄然进行，传统文化的价值认同与反思行为正逐渐减少。除了学界相关领域的关注，流俗很少思考传统价值的渊源与合理性。更多时候，流俗的价值持有状态处于“类价值”的异化，即不作价值形成的思考、不察价值变化的原因。文章从儒家“仁义”观出发，以中西方不同视野进行价值考量，进而明晰传统文化的现实环境及发展方向。

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关键词 ：儒家；仁义道德；良知；伦理困境

中图分类号：B22 文献标识码：Adoi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．05．032

读先秦儒家思想，不管是孔子“君子义以为上”，“好仁者无以尚之”，还是孟子“亦有仁义而已矣”等，有关“仁”、“义”的议题总是被牵扯其中。尽管儒家还有“忠”、“孝”、“敬”、“信”、“智”、“礼”、“勇”等德性的论述，但比之“仁义”，总还是显得着墨不多。《吕氏春秋·不二》中以“孔子贵仁”评价儒家“仁”的价值地位，可见其是最高的道德境界、基本的道德原则。

然而，在一些典故——如“君子远庖厨”、“以羊易牛”等——的细辩之处，人们不禁会陷入这样一种伦理困境，即君子不进庖厨，君王以羊易牛是因为怕见到屠宰的血腥场面、不忍听到牛的哀嚎，是“见”、“闻”牵动了人的恻隐之心、从而引发善的行为，那“不见”、“不闻”时的善有何而发，抑或是，人的伦理道德是否只是某种可能性。

1 以感官为牵引的伦理困境

《孟子·梁惠王上》关于“以羊易牛”做的一段论述：

王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”……曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

可见，梁惠王之所以要求“以羊易牛”，是因为不忍见其觳觫。不妨做以下假设：若是最开始被牵着过堂的是羊，王见到羊战战兢兢害怕的样子，是否也会要求以别的牲畜来作替换。至于“君子远庖厨”，同样是因为“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，可见，“见”、“闻”等感官动词在儒家那里被赋予了伦理意义，它们是有关“仁义”行为的触发机制。事实上，如果孟子的论述就停留在“不忍见其觳觫”从而放弃祭祀，那么儒家有关“仁义”的论述逻辑则得以直截了当地贯彻下去。然而，当有关“仁义”的价值需要与“礼”（如衅钟）等德性做比较的时候，它又显得不那么纯粹。

在儒家的论述中，感官动词如“见”、“闻”中蕴含的恻隐之情推动了人为善，然而必须深究的是，若没有感官刺激，人的善又该由谁推动、并得以绽放？在中国语言文字的表达中，“视而不见”、“充耳不闻”等词汇充斥着伦理色彩“见”、“闻”等词早已在先秦哲学家那里被赋予伦理意义。但即便是感官具备刺激人恻隐之心的可能，当这种刺激成为常态——就如同看到街边行乞的老人觉得稀松平常——善又从何而发，再或者，关注弱小不是因为恻隐之心的牵动，而是因为流俗教育的程序式惯性使然？

人们可以把“见牛未见羊”所蕴含的伦理问题归结为如何认识道德情感在人类的伦理道德生活中的作用，并且作为价值哲学的伦理学意义探讨的一个触发点。诚然，若仅从价值哲学的视野中来看待“仁义”问题，它本该可以不用与“善”做过多的牵扯，但一切与人相关的问题都可以视为伦理问题，包括从生存论、存在论的角度将人定位存在者的时候，也可以究其伦理意义。所以，作为十二德目的部分，“仁义”也必然与“善”相关联。人们习惯了“向前式”的问题思考方式，即所做的“仁义”是流俗教诲中所阐述的仁义，事实是，人们很少去思考这样做为什么是“仁义”。与其说我们习惯了“向前式”的问题思考方式， 不如说人们一直以来都处于“向后式”的思考范式里，即很少去探寻最初的逻辑源头，这一源头是逻辑的“前”、是时空的“前”。然而，在现代社会中，特别是在“回到事情本身”的现象学思潮影响下，不禁发现，儒家的仁义道德，即以恻隐之心为前提的善已不足支撑道德规范的建立。不管是后天的道德教化也好，还是感官刺激，必须认清楚的是，绽放“善”的动因究竟是什么。

2 作为内在驱动的良知

比照海德格尔关于本真、善的论述，它应是儒家仁义道德最原始的意义，至少它指明了可以询问的方向。海德格尔认为，人得以向善的可能是因为畏惧，这种畏惧体现在良知的呼唤中。而海德格尔的呼唤跟别的呼唤不同的是，它不具备任何内容。海氏的呼唤本身没有涉及任何内容，但良知的召唤体现为罪责的召唤，此在（海德格尔有关存在的特有术语，可同比与“人”）在这一召唤中有所领会。流俗关于罪责的含义包括“负债于…”和“有责于…”，将这两种定义归于一处则被称之为“使自己负罪责”。但必须深究的是“罪责为谁而负”，欠债于他人或是对他人造成伤害而产生罪责并不是最切己的罪责领会——为什么会欠债于他人、对他人造成伤害，这些问题若是浸于对他人的愧疚中是不能够完全解决的。因为他人不可能只局限于具体的某一个人，对Ａ愧疚、对Ｂ愧疚，归根结底是因为愧疚本身让自己愧疚了，而这种愧疚是直接作用在自己身上的，与他人无关——往往早已获得他人原谅，自己却还深陷自责之中。所以，畏牵动了良知，从而激起对“仁”、“义”这些善的追寻。

海德格尔认为，作为实际生存着的此在，它就已经是有债责的。一方面，它参与了自身的构成，对自己的实际处境负有责任；另一方面，它又不完全局限于某个实际处境，而是在根据处悬欠着，有待进一步构成。笼统地说，此在应该回归到最原初“无”的状态，它于此世的被抛、筹划是对本真的背离，是它于它面前的“逃避”，这也是此在于在世的罪责愧疚会最终愧疚于自身的原因。换句话说，在这个世界的人们都是处于一种“逃避”状态，儒家认为的“以羊易牛”正是因为“见”面对了有所畏惧的东西，当逃避本身无法逃避之时，我们离道德最近。

事实上，本质的有罪责才是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。原初的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。同样，海德格尔认为，在召唤的过程中，常人（海德格尔有关沉沦的此在的表达，可同比与善未得以全部绽放的人）重新带回本身的最本己的罪责存在之前（若没有召唤，常人则会溜过最本己的罪责存在，在嘈嘈嚷嚷中“犯错误”），领会呼声之中进行选择，不是选择良知，而是愿有良知。当呼声将那热衷于公众声誉的常人驱入无意义之境的同时，那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身通过呼声也被带回其本身。在这种声音的召唤下，此在重拾了原初的自身构成方式，“我们称这种被突现出来的、通过良知而在此在自身中证明了的、真正切身的打开状态——僻静的、准备好去畏惧的、向着最切己的债责存在的自身投射——为决断”。用海德格尔自己的话来讲，“道德已经为自身把它设为前提”。他认为，生存论的良知解释不把呼声牵扯到行动方面，包括实现了的或者希望（所愿）的，不着眼于良知本质上具有“批评”作用，因为这种批评作用不能表达出源始的呼声功能。当善因畏惧而绽放的时候，人回归其本真，常人倒塌。不否认“见”、“闻”等感官动词触发了价值伦理的可能性，并且它们也不应被否认。假设存在一个不具备任何感官功能的存在者，它本身于这个世界是没有任何意义的，因为不曾感官，所以不在世，更谈不上畏惧。同时，需要区别的是，这种畏惧不是经验上带给的畏惧，如疼痛感等，而是存在者本身在世就必然触碰的畏惧，在海德格尔那里，畏惧是无。因为有这层关系，所以任何有关伦理的行为才得以可能。其实，作为陆王心学的集大成者，王阳明也有类似海德格尔的“良知”概念，阳明认为，良知是本体，在逻辑上是“心”的本体，具有超越人心的普遍性和世界性。“天理在人心，亘古亘今，无有始终。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知”，王阳明破除了内外之分，强调自然本体的良知既不是人以外的一个本体，也不是人以内的一个本体，本体功夫恰恰是不分内外的。从本体的角度讲，世界就良知一件事，人一直是在和良知打交道，从功夫的角度讲，人致良知的功夫就是一种剔除私欲、渐返良知本体的过程。不难看出，王阳明巧妙地规避了关于“自身教化自身”的质疑，他所阐述的良知是不依赖人的存在而存在的，是“亘古亘今”的，所以它能够直接、并一直教化人。

不难看出，不管是海德格尔还是王阳明，他们都从实然的角度对“以羊易牛”的伦理困境给予了解答。这也反映了在中国传统价值的发展过程中，自发地意识到“应然”式表达的不足，并试图从本体论的角度寻求新的理论支撑，或是依附于“天”，或是归结于“心”。

3 新视域下传统价值的困境与方向

作为传统文化中最大德目之一的仁义，千百年来都是人们行为的标杆，即便是在当代社会，仁义道德的教化意义仍然不减。仁义道德的伦理困境，在很大程度上所反映出的也是传统价值需要破壁的地方。在儒家看来，仁义道德不仅是实现其他价值目标的工具和手段，而且其本身就是一种极高的价值。纵然如此，儒家只是将仁义道德与人的本性、意识做了关联，而其最终沦落于服务社会、服务政治。当然，这与中国传统文化“体用结合”的观点有诸多撇不清的关系。从哲学层面上看，之所以“君子远庖厨”、“以羊易牛”这类有关“仁义”的论述逻辑不完备，是因为缺少对道德形而上学的系统论述。以海德格尔“良知”观点为例，他试图通过对本真状态的探讨、从存在论的角度上来解决伦理问题，从而构建出人的本真状态，这种状态是人自身善得以完全绽放的状态。在这种情况下，人的道德不会做牛与羊的比较，而是会遵从内心本真的回答。人们依据传统的道德哲学知晓了应该做什么，但不曾思考为什么这样做。可能价值哲学或是伦理学的任务只是负责告诉应该怎样做，但事实上，它们最终还是需要形而上学来作为支撑、从而接地气。

同时需要认清的是，价值观念的存在和发展离不开外部物质环境，它必须向物质环境开放。物质环境的发展决定了价值观念的发展，而社会的开放性也决定了价值观念的开放性。社会的多元化带来的必然也是价值的多元化，在这一情况下，包括儒家思想在内的传统价值所面临的的交流、碰撞、融合较以往任何一个时期都会多很多。传统价值必然要在自我扬弃中实现发展，从而体现其现实意义。

再者，价值观念的开放性，是价值观念实现自我发展、保持生命活力的必要前提。因此，传统价值观发展的方向，重点表现在能否以新视域、新思维进行推敲和解读，能否凸显现实意义，即文化或价值本身应自带有时代的匹配性。以儒家“亲亲互隐”为例，“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之’。孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣’”（《论语·子路第十三》），它从中反映了人的天伦本性。从周礼中的“为亲者讳”到民国时期的《中华民国民事诉讼法》和《中华民国刑事诉讼法》，亲属容隐制度的范围不断扩大，“亲亲得相首匿”作为中国封建社会的一项基本法律原则，在古代司法实践中曾发挥了重要的社会职能。近年来，“亲亲互隐”这个概念重新被学界拿出来讨论，争论的焦点则在于从操作层面如何对天伦亲情和司法公正进行考量，这也反映了在法治思维日趋普及、成熟的今天，部分传统价值观面临新的思考和解读。“讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力”，能否“讲清楚”，成为文化传承者的重要任务。

必须承认的是，传统文化走到今天依旧有其旺盛的生命力，因为它身上所承载的是中国几千年的文明结晶。正因为如此，希望它能够很好地发展、传承下去。而它的发展，一方面需要真正能讲清楚的传道者，另一方面则是它自身实现扬弃——不仅仅是要突破历史思维的局限，还要能够面临时代的审视。

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参考文献

1 张祥龙．海德格尔传［M］．河北：河北人民出版社，1998

2 阮青．价值哲学［M］．北京：中央党校出版社，2004

3 ．谈治国理政［M］．北京：外文出版社，2014

4 王阳明．传习录·四库全书精华·子部卷二［M］．北京：中国文史出版社，1998

（责任编辑 孟 恒）