哲学的教学智慧以及内在矛盾论文（共2篇）

　　哲学可以说是作为一门比较爱智慧的学问了，其实哲学一词它最早都是出现在古希腊时期，它的基本含义是“爱智慧”或“智慧的朋友”。基于此，人们常通俗地将“哲学”解释为一门关于热爱和追寻智慧的学问。本文就整理了关于哲学的论文范文，一起来看看吧。

　　第1篇：朱熹哲学的内在矛盾

　　沈顺福

　　朱熹虽然是一位伟大的哲学家，却在诸多哲学问题上存在着某些不足。在鬼神观上，他认为鬼神是气，是形而下者；在人性论上，他认为恶来源于气质之性，天地之性便没有了地位；在道气观上，朱熹主张道是体是用。用便是气之流行。道气之间或别或合，不一而定。造成朱熹上述问题的主要原因在于他的理气二元观，即万物不仅有理本，而且还有气本。朱熹强调理气之间的统一性，却忽略了二者之间的一致性，即理不仅离不开气，而且还是气的某个特殊部分。理便是气，这才是正确的理气观。

　　［关键词］朱熹；理；气

　　在中国历史上，朱熹不仅是一位大儒学家，而且是一位大哲学家。历代学术界对其赞赏有加，尤其是近几十年来，在复兴传统文化的大旗下，人们更加重视对其思想的分析与研究。在众多研究中，只有少数学者如刘述先、张品端等著文讨论朱熹思想的内在矛盾，多数人在分析与研究的招牌下，以颂扬为主调。作为历史人物，朱熹固然伟大，却也难掩其历史局限性，即朱熹的哲学思想必定存在着某些缺陷或不足。本文将尝试探讨朱熹哲学是否存在着某些不足甚至是错误，原因何在。笔者将通过分析朱熹的鬼神观、人性观、道气观等，指出：朱熹强调理与气的统一性，却忽略了两者的一致性。正是这一基本立场的失误，导致了朱熹在上述若干问题上的自相矛盾。

　　一、鬼神与形而下者

　　朱熹思想的矛盾之一体现于他的鬼神观中。朱熹承认鬼神的存在，并且指出：

　　鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。［1］(P34)

　　鬼神只是气的某种存在状态。这种气质，具体地说，又分为气与质：

　　所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；……尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。……凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。［1］(P37-38)

　　精气聚而为生命，散则为魂魄。魂魄是气与质。“气自是气，质自是质，不可滚说。”［1］(P2378)气、质不同。

　　气即阴阳之气，它为生物提供生命力：

　　有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣。［2］(第13册，P73)

　　万物生于阴阳之气：“有理便有气流行，发育万物。”［1］(P1)

　　万物皆由气发育而来。气酝酿凝聚生物。生命在于气：“生者，人之所得于天之气也。”［3］(P84)

　　气是万物生生不息之本或依据。有此气方才为生，无之则死。故，阴阳之气主生。“气聚则生，气散则死。”［1］(P36)

　　人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之？岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。［3］(P84)

　　气是生命体的本质或动力，这便是中国传统生命哲学的基本观念。这种以气为本的生命哲学源自于早期的道家和《周易》：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（《周易·系辞上》）朱熹吸收这一传统说法，并进一步提出：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”［3］(P57)能够聚集生物之气乃为阴阳之气。其中，阳气动而生物。“又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。”［2］(第13册，P73)阳动而变化，生生不已。阴静而成物，“阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也”［2］(第13册，P77)。于是，万物的生成包含两个环节：阳动与阴静。其中，阳动指气之生生不已。阳气为生物提供生命之元。

　　万物的生成除了阳气提供生命力之外，还有一种气为其提供材质，这便是五行之质。五行之质指金、木、水、火、土五种材质：

　　阴阳是气，五行是质。有是质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳截做这五个，不是阴阳外别有五行。［1］(P9)

　　阴阳之气依靠五行之质组成万物，即五行是组成万物的材料（质）。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。［1］(P2367-2368)

　　由阴阳之气而生成五行之材料，并进而产生万物。五行乃是生物的材料。这种生物之质，朱熹有时候又叫做“五行之气”［1］(P8)。从人的生命来看，“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。……其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信”［1］(P2378)。阴阳指呼吸之气，五行组成血肉之躯。金木水火土五种材质组合，造就生命。五行即物体的材料。

　　阴阳之气与五行之质合成生物体。朱熹以身为例：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。……其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。”［1］(P2378)阴阳之气为生命提供动力，五行之质为生命提供形体。有动力的形体便是“生物”。生物的动力便是其神。材质便是其魄。神、鬼、魂、魄等终究还是某种气质。

　　朱熹将这种生命之气视为形而下的存在者：“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。”［1］(P84)阴阳之气是形而下者。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”［1］(P84)气及其构成的器物属于形而下的存在：

　　阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：“于仁也柔，于义也刚。”今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未着形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。［1］(P84)

　　阴阳之气与五行之质都属于形而下的存在，作为其形式的鬼神自然也成为形而下的存在：

　　鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓“诚之不可掩”者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。［1］(P84)

　　鬼神是气，因此也是形而下的存在。

　　无论是魂魄，还是鬼神，从经验的角度来看，既是无形，亦是不可认知的。魂魄无形而不可知。同理，作为生物之元的气，实在而无形，且不可知晓。这种存在者，显然不能理解为有形且可知的形而下者，而应该理解为形而上者。朱熹将这种生成万物之气比作种子：

　　且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。［1］(P3)

　　气是万物生成的种子。朱熹的种子说可能受到佛教种子说的影响。佛教种子说里的种子，如阿赖耶识种子、如来藏种子，显然是形而上的。阴阳之气是形而上者，实在而无形，且不可知晓。同样，金、木、水、火、土等五行，与其说直接指称五种物体，毋宁说是五类尚未成型的质料。虽说它们具有实体性，却非指某类具体的、有形的、可知的事物。在这些材料的基础上，天地生物。从宋人的先天图来看，太极、阴阳、五行，最后是万物。也就是说，五行先于物体。或者说，不能把五行称为物体，它先于物体存在。这种实体性的、先于成形之物的存在，与其说是形而下者，毋宁说是形而上者，五行亦属于形而上者。

　　元气、五行以及它们的表现形态即鬼神等，从经验看，无疑是形而上的存在。朱熹将其理解为形而下的存在显然有误，这是朱熹理学的第一个矛盾之处。事实上，朱熹自己也似乎意识到了这一不足：

　　神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。贺孙。寓录云：直卿云：“看来神字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。”先生曰：“所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。”味道问：“神如此说，心又在那里？”曰：“神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。”［1］(P91)

　　神并非纯指气，也有理的属性，这种理的属性显然包含了形而上的特性。

　　二、理本与气本

　　善恶都是对现实存在的指称或描述。也就是说，现实中不仅存在着某些善的事实，而且存在着某些恶的事实。恶的本质是什么？按照中国传统的思维方式，恶的来源是什么呢？有人就此问题问朱熹：“天地之性既善，则气禀之性如何不善？”朱熹答曰：“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。”［1］(P71)在朱熹看来，天地之性便是理，是纯善的。那么，恶又从何而来呢？尽管我们不否认天地之性也是恶的来源，但它显然不是恶的直接来源，否则善性如何变为恶性呢？这意味着，恶的本源，除了善性之外，可能还有一个本源。这便是朱熹的气质说：

　　命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。［3］(P1)

　　万物初生之时，不仅有理，而且有气。理定自性，气成其形。二者合作，成就事物。于是，朱熹将性分为两类，即天地之性与气质之性：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［1］(P67)天地之性即天理。气质之性则涵括理与气。人类在初生之时不仅禀赋天理而成性，而且禀受气质以成形：“气，是那初禀底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。”［1］(P259)气指初禀之物，质指成形之材。

　　先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。［1］(P259)

　　阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。［1］(P9)

　　阴阳专指初生之物，五行则随其后，由二气积聚成形。于是，人在初生之时就有两种禀赋，一是性，二是气。二者都是人之初，并且对后来的生长具有基础性地位。这种基础性的初禀，便是性。前者称之为天地之性，后者称之为气质之性。

　　朱熹曰：“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”［1］(P64)天地之性与气质之性相依相伴、不可分离。他进一步指出：

　　天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。［1］(P64-65)

　　作为人类，皆有天地之性，这便是理。人皆有理。同时，由于个人禀气不同，才有了圣愚之分。昏明厚薄的气质差异造成个体的禀赋差异，并最终出现圣人与愚夫。邪恶的原因不在于天地之性，而在于禀赋的气质。气是邪恶的来源或决定者。

　　天地万物因为气质的不同产生不同的种类：以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。［1］(P59)

　　从理的角度看，天地万物，包括人在内，都是一致的。同时，虽然人与物都是由气组成，但是，二者依靠的气，或者说，组成二者的气的成分不一样。得正气者便是人，得偏气者便为物：人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。［3］(P62)

　　人性或理便是人类的自性。人类因此而区别于他物。“同者理也，不同者气也。”［1］(P9)同类事物享有同理，却因禀气差异有所不同。理是某类事物的自性，比如人、牛、马等。

　　即便是人类，也会因为气质不同而分类：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”［1］(P77)圣愚都属于人类，因而具有一致的理。圣愚的区别在于禀气差异，而不是理的不同：“昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。”［1］(P58)圣愚同理，不同的仅仅是所禀之气。朱熹论证曰：

　　人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。……人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。［1］(P58)

　　世人同有天地之性，即人皆有仁义礼智等善性，其异在于禀受气质的不同。

　　谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在贋屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。……性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。［1］(P58)

　　人因为秉受的气质不同，才有了圣贤卑贱的区别：

　　只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。［1］(P259)

　　气质造人，形成圣贤困愚之别，最终人分三等。善良与邪恶产生的原因是气质，气是邪恶的本源。

　　气或气质之性是恶的本源。假如我们将恶看作某类事实，那就意味着：这类的事实不仅有善的理本源，而且还有非善的气质作为其本原。这显然与朱熹强调的理本论相矛盾。为了避免这一矛盾，朱熹提出：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［1］(P67)气质之性兼具理与气。也就是说，气质并非单纯的气质，其中还包含着理，这意味着气含理，理气关系表现为道气关系。

　　三、道气之同与异

　　在道气关系上，朱熹学说也很难自圆其说。朱熹将道解释为路：

　　道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。［3］(P1)

　　道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。［3］(P2)

　　道是路。作为路，道是人们行走时必须遵循的道路。“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”［3］(P4)道是所有人行走时都离不开的东西。或者说，它是人们到达某处所时必须遵循的正确路径。没有这条路，人们便无法接近某个目标。道之所以是正路，原因在于它内含理：

　　理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。［1］(P99)

　　人们遵循之路内含条理。因此，道符合理，或者说，道即理。朱熹通常将道解释为理：

　　道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。［1］(P99)

　　道即理。由此，朱熹常常将道与理合用，形成“道理”一词。在有些情形下，他甚至直接将道解释为道理：

　　诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。［3］(P55)

　　理即天道的本然，是天道的真实内容：

　　道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：“失道而后德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。［1］(P231-232)

　　道即理，且是公理。“天道是自然之理具，人道是自然之理行。”［1］(P698-699)天道具天理、人道有人理。道即是理。

　　作为理的道是形而上的存在。道无形体：道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。……也便在里面。只是前面“体”字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面“与道为体”之“体”，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。［1］(P974-975)

　　形体即现实可见之物体。道非物质性形体：

　　此等处要紧。“与道为体”，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。［1］(P975)

　　道是不可见的、非物质性的存在。这种不可见的、非物质性的存在，朱熹称之为形而上者：

　　衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为道，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！……天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖“天命之谓性”，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵“博学于文”。［1］(P1496-1497)

　　道理无形状，因此属于形而上的存在。形而上的存在，按照今天的哲学来说，便是现实的、经验之外的存在，它是超越性存在。

　　超越性的道，朱熹认为是“虚底物”：

　　道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。［1］(P1245)

　　虚底物本身无法独立实在，只能够依赖于气而存在。

　　不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。［1］(P1245)

　　道因气而在。朱熹曰：

　　道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。［1］(P1255-1256)

　　道义与气结合才能够成事。虚底物与形而下的气明显分为二物：

　　“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。［1］(P1896)

　　阴阳之气与道是分别的事物。“气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。”［1］(P1247)义即道，道与气别为二物。

　　道不仅是理，而且也不完全同于理：“道者，天理之当然，中而已矣。”［3］(P2)天理之当然，并非简单地同于天理，而是统一于天理：当即匹配、符合。天理之当然应该指遵循天理而产生的事物。它不同于天理，却遵循、符合天理。朱熹曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”［3］(P19)天道即天理自然之本体。简单地说，道即理的真实存在。这种真实存在具有两种属性，即符合性和发展性。天道不违背天理，因而是天理之本体。同时，天道又不能简单地等同于天理。天道是天理之自然发展。这里虽然突出了二者之间的统一性、符合性，也不否认二者之间的差异性，即天道是由天理而来的原理，属于天理的自然发展。“道者，天理之自然。”［3］(P21)自然不是简单地自然（naturally），而是描述两个存在阶段的事物之间的关系：保持自身基本属性的关系。从西瓜的种子长出西瓜来，这便是自然。所以，天理之自然强调道与理的一致性或符合性，而非同一性。所以，朱熹称：“道者，事物当然之理。”［3］(P14)道是理的当然，而非天理之自身。

　　朱熹明确指出：道理之间有所不同。

　　问：“道与理如何分？”曰：“便是路，理是那文理。”问：“如木理相似？”曰：“是。”问：“如此却似一般？”曰：“道字包得大，理是道字里面许多理脉。”又曰：“道字宏大，理字精密。”［1］(P99)

　　理是道中的条理。道内含理。由此，道大于理：“道者，兼体、用，该隐、费而言也。……道是统名，理是细目。”［1］(P99)道包含了理。其中的理是体：

　　“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。［1］(P64)

　　如果我们将性与理等同，那么，理与道的关系便直接显现：理是道的体。道内含理，意味着道的内涵要丰富于理，或道不仅内含理，还有别的东西。简单地说，道可以分为体、用，即道有体有用：

　　费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。［1］(P1352)

　　道体为隐、不可见者，即是理。道用为日用：费是形而下者，隐是形而上者。……这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。［1］(P1532)

　　道有体有用。朱熹弟子黄榦将这种形式称作“道兼体用”：“道字看来亦兼体、用，如说其理则谓之道，是指体言；又说率性则谓之道，是指用言。”［1］(P2421)朱熹解释道：

　　此语上是就天上说，下是就人身上说。……正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。［1］(P2421)

　　道不仅有理作为其体，而且本身也是理的发用：

　　道是发用处见于行者，方谓之道；性是那道骨子。性是体，道是用。如云“率性之谓道”，亦此意。［1］(P2551)

　　性、理是体，道便是其用，即作用于万事万物中。“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”［3］(P12)道兼体用，其体是理。相对于性理而言，道便是用。“‘克绥厥猷’，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。”［1］(P410)道即性体之发用与流行。“性自是体，道是行出见于用处。”［1］(P2551)道是用。朱熹曰：“忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。”［1］(P674)天道即理、是体，人道是用。所谓人道，朱熹解释曰：

　　问：“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。”曰：“然。此与诚者天之道，诚之者人之道，语意自不同。”［1］(P692)

　　人道即天理发用于现实（事与物）。“天道是自然之理具，人道是自然之理行。”［1］(P698-699)人道即理的流行、发用（“行”）。用现代流行的话说，便是“敞开”（unhiddenness）。道兼体用，其体是隐，其用处自然是显。朱熹曰：

　　道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观《中庸》言“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天”，此言道之大处；“优优大哉！礼仪三百，威仪三千”，是言道之小处。［1］(P893)

　　大者、精者当指作为理的道，而小者、粗者则应该指作为日用而显现的道，比如礼仪等。礼仪等人道便是天道之流行。“盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。”［1］(P2433)天道流行，流行是便是动。

　　从中国古代生存哲学看，物为气形成。气不仅构成形体（地气），而且为生物提供动力（天气）。只有气或者气构成的物才能够流行、动。超越之理本身不生不死、无动无静。如果天道要想流行、发用，便一定离不开气。因此，只要我们承认道有用，那么，道便一定包含气并以此作为流行、发用的行为主体，即作为体的道是理，而作为用的道便属于气。道既是理，又是气。如果我们坚持朱熹的理气二分论，那么，道与气的关系便是矛盾的，甚至有些混乱。

　　事实上，道本身与气的关系，早在《周易》便已经有所阐明，即“一阴一阳之谓道”：阴阳之气的变化过程便是道。道离不开气，或道含气。这便是张载的道气观。张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”［4］(P9)道即气的变化。道的动作主体是气。朱熹为了突出理、道的独立性或实在性，完全无视理与气的一致性，从而造成了道与气的割裂，并形成道论上的自相矛盾。

　　四、结论：理气关系辨正

　　造成上述矛盾的主要原因在于朱熹的理气观上的失误。尽管朱熹认为理气不分，即气是理的安顿处：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。”［1］(P66)说到理、性必然要说到气。没有气，理、性便无法存在。“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”［1］(P3)理离不开气。朱熹主张理气不分或理气统一。但事实上，朱熹更坚信理的独立实在性：

　　此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。［1］(P3)

　　尽管气是理的“挂搭处”，似乎无气也无理，但这丝毫不影响理的实在性与独立性。在朱熹看来，理先于气：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”［1］(P3)

　　理先气后。朱熹解释道：

　　未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。……有此理，便有此气流行发育。［1］(P1)

　　理发育万物。理是万物存在之本。朱熹以为理是本：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”［1］(P2)理不仅是气之本，而且是万物之本：

　　太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。［1］(P1)

　　从理与天地万物的关系看，理先于气物。如果理能够先于气，那么，理一定独立于气。或者说，理与气是二物。这便是朱熹哲学的二元论现象。从中国古代生存哲学的立场来看，万物的生存依赖于气：天气与地质。其中，天气提供生命，地气或地质提供形质。气与质也是万物生存的本源：

　　人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。［1］(P65)

　　人的存在是理和气共同作用的结果。理是本，气也是本。事实上，朱熹在《太极图说注》中提出生存谱系说：

　　有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣。［2］(第13册，P78)

　　万物产生于阴阳之气，最终本于太极。太极是形而上之理，为无极。它并非事物的现实本源。也就是说，从现实的角度来看，万物生于气。这也基本符合传统中国生命哲学。于是，万物便有了两个本，理与气，这便是二元论。

　　很多学者提出朱熹的二元论问题。陈荣捷说：

　　形而上与形而下之分为两橛，每易趋于两元论或导致孰为主从。于二程学说中尚未见显明。而于朱子，此种两橛渐较显著，因而两难之困局，亦至迫切。朱子为免于此一困局，乃转而求之于太极观念。［5］(P149-150)

　　刘述先亦提出：

　　理气虽在实际上不可分，但理自理，气自气，二者决不可以互相化约，这是朱子一贯的思想!故由形上构成的角度看，朱子主张理气二元不离不杂的思想是不容辨者。［6］(P222)

　　刘述先进而指出：

　　由形而上的构成看，朱熹是二元论，由功能实践的角度看，朱熹是一元论；两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌。［6］(P607)

　　尽管这一说法与其早期有些不同，但对朱熹二元论的定位完全一致：从形而上学的角度看，朱熹是二元论者。这一立场得到许多学者的认同：“我们之所以要把朱子说成理气二元论者，一则是因为他高悬其‘理’，赋予无上之地位。”［7］(P4)很多人相信朱熹是二元论者。

　　朱熹的二元论显然具有“内在的矛盾，就朱熹而言，在他的体系中最基本的矛盾：一是理本体论同气本体论的矛盾；二是理本体论同心本体论的矛盾”［8］(P6)。朱熹没有正确理解理与气的关系，从而形成理本论与气本论并存的局面，并由此形成矛盾。朱熹仅仅认为理气二者具有统一性，却忽略了二者之间的一致性，从而割裂理气，以为理气为二物。事实上，朱熹的理不仅具有实体性或实在性，而且还是一种普遍的存在，即universal。朱熹指出：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”［1］(P99)理是事物的条理。同类事物便有相同的理：

　　理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！［1］(P108-109)

　　各类事物都因为有了各自的条理，因而井然有序、各自担当。朱熹曰：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。”［1］(P236)理是事物的依据。同类事物便共同遵循同一个道理，比如人之理：

　　这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。［1］(P399)

　　我和别人一样具备一致的理，如同人类的DNA。理是同类存在物之理，某类事物的DNA，属于通名。这便是理的普遍性。这种普遍的实在，十分类似于柏拉图的理念。

　　这种普遍之理虽然不同于具体之气，却蕴含于气中，或者说，是气的某个特殊的部分，即DNA只能蕴含于事物中。这个类似于DNA的部分，人类只能依靠自己的理性才可以觉察出来，即理和气的关系并非经验中的二物关系，而是思辨中的二物关系。在思辨思维中，理与气别为二物。但是，在经验思维中，二者却同为一物。二者不仅具有统一性，而且具有部分同一性或一致性，即理是气的某个特殊部分。这样，气本论与理本论便由此获得统一。气本论也可以解释为理本论，因为气中含理。理与气之间不仅既具有差异中的统一，而且二者之间还存在着一致性，即气中的某个特殊部分便是理。理便是气。这便是我们对朱熹理气关系的实在论的解读。

　　对于朱熹理气关系说，思想史上早就有人看出其中的不足。其中最重要的代表便罗整庵。罗整庵的核心命题便是理即气，强调理气一致性。而这正是对朱熹理气二元论的纠正或超越。

　　第2篇：道家哲学的教学智慧

　　廖敏(西南大学教育学部，重庆400715)

　　摘要：道家哲学的教育理想始终围绕着“道”的观念展开，本文以老子为主、与儒家相比较来说明道家的教学智慧。从重视效仿自然的教学出发，到主张为无为、不言之教，确立以圣人的言行作为学习的榜样，尤其强调身心融合对德性的提升，道家教学智慧不仅是对狭义的育人理念的认知丰富，更蕴含着整个古典时代对人“自我”的确立与超越。

　　关键词：道家哲学；教学智慧；老子；孔子

　　中国哲学、中国教育哲学有自己独特的命题和范畴，它不仅制约着中国文化教育的发展，而且形成了中国文化教育的特色。黄济先生曾在《教育哲学通论》中指出：坚持历史观点、坚持科学分析态度以及在现代化上下功夫是对中国传统教育哲学思想应持的科学态度。[1](P173～179)中国古代思想史中的道家思想，以一种“潜隐”的方式，创造了中国传统教育精神的另一重蕴涵或倾向。[2](P4)尽管与孔子相比，老子并没有关于教学直接的论述，但老子的思想在广义上就是一套关于培养人的教学智慧。以老子为代表的道家的人文主义理念和实践，至今仍对中国的学校教育发挥着潜在而重要的影响。本文围绕“道”的观念，通过与儒家教学智慧的比较，阐述了道家从重视效仿自然的理念出发，到主张为无为、不言之教，确立以圣人的言行作为学习的榜样，强调身心融合对德性的提升，最后特别指出道家的“自我”理念对于现代教学的重要理论价值和现实意义。

　　一、法自然

　　古希腊哲学家柏拉图把自然视为由以气和水为媒介的火与土的构成的物质，怀特海认为自然是人通过感官在感知中所观察的东西，它在某种意义上独立于思想，好比“红色”，对思想来说仅仅是一种明确的存在物，对感觉意识来说则有其个体性的内容，因此思想比自然更宽泛。[3](P2～11)在西方，把“自然”视为一种实体的概念被普遍认同和接受。

　　与西方对“自然”的理解既有关联但又不完全相同，道家的“自然”范畴既是一个实体概念，也是一种思想。基于“自然”这一道家思想的核心理念，形成了有别于儒家教学思想的特点。从《道藏》《中国科技史》《黄帝内经》中展现的道家对宇宙万物的探索，以及由此形成的中国人对生命“自然”秉持的理念，再到现代哲学中出现的“人文自然”①的理念，莫不体现出“自然”概念具有的双重甚至多重而丰富的意涵。

　　自然如果是实体，则与西方“自然”取向相比有共通之处，都是探索宇宙自然界存在的万事万物。然而，老子思想“自然”中的另一个含义似乎更值得当代教学哲学加以关注，这就是把自然作为一种评价是否合乎“道”的标准或终极追求的目标。由此，可以肯定地说，“自然”作为老子思想中的核心概念，不仅在他的教学思想，而且在他整个的思想中都占有特别重要的地位，而这一点在过去的教学论中并没有引起足够的重视。

　　比如，老子曾说：悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”(《老子》第十七章)这里的“自然”是对治理者存在而不干预，顺应自然的治理之道的肯定。作为一种理想，潜在地表达着自然的教学就是人们所追求的最好的教学。如果教师的教学能够同样顺应这种自然之道，不轻易发号施令，能够潜移默化地培养人，那么，这样的教学就是合乎教学之道的。

　　教学中“自然”的理念如何实现？关键在“法”。王云五先生认为：法字之意义为效法、仿法，换言之，便是“学”。地无不载，天无不覆，道无不生成，而道则本诸自然。所以在一连串效法之下最后还是效法于自然，老子所主张的为学，就是以学自然为本。[4](P82)因此，“法”的缘由正是对“自然”之道的确认。老子第二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”。效仿之意的“法”，原本是老子提供给人们复归本性和治理国家的方法，由此引申出的教学理念是倡导教师通过效仿自然而复归自我及学生的本性，从而妥善解决教学实践中面临的各种问题。

　　顺延“法”的思维，“人法地，地法天，天法道”可以一直无限地效仿下去，然而，就在“道法自然”这里截断众流，乃告诫人们，人效仿天地万物最终是为了效法“道”，然而，大道是无形的，也不会总是提供一个具体的、固定的形象让人去模仿，尽管“道”提供了认识的思路、具体的法则和方法，然而，宇宙万物、天地之间乃至于人的生活世界是丰富而变化万千的，没有哪一种“道”能成为唯一的、终极性的。[5]因此，“法自然”的教学理念旨在告诉教师，不应执着或固守于具体的教学原则、教学方法和教学模式，一旦如此，反而会成为把握不断变化的、丰富的教学的障碍。

　　二、为无为

　　如果说“自然”是“无为”最好的表征，那么，“无为”就是“自然”的必然要求。据此，“为无为”就不仅仅是对这种要求的明确，更是一种重要的教学行为法则，用以处理人与各种关系的恰当态度和方式，甚至可以以此来克服种种教学“异化”。

　　在《老子》的文本中，[注]“为无为”(《老子》第三章)理念的提出是基于对“圣人处无为之事”(《老子》第二章)带来的价值的肯定，同时，又在后面的第三十七章、三十八章、四十七章、四十八章等处，对道的“无为而无不为”、[注]上德下德、[注]圣人不为而成、[注]为学为道[注]等一系列的辩证分析中展开的，最终再次得出的结论就是“为无为”，[注]即以“无为”的原则、态度和方法去做。

　　以“无为”作为重要的教学行为法则，不是主张教师无所作为，其中蕴藏的理念是教学不违反师生本性，不违背教学内在的规律，能够顺势而为，通过形似无为达成无不为的良好的教学效果。

　　以“无为”作为教师处理人与自然、人与社会、人与自我关系时的态度和方式，开掘出“无为”的两种价值：一种是工具价值，把“无为”作为达到治身、治国和治天下的工具和手段；一种是目标价值，把“无为”作为教师教学人生的理想追求目标。“为”是目的，“无为”是手段，“无不治”是“为不为”的结果。“无为”是“无不为”，是最大之为，绝对之为。[6](P763)

　　教学中教师的行为由于强调或注重“有为”而导致对自身生活境遇的逼迫，通常表现为以一种教学行为伤害另一种教学行为，这是缺乏对教学现象的正确认识和理性把握。科学主义主导下的教学行为未能与自然、社会和个人之间进行恰当协调，正是这种教学异化的典型体现，它使教学处于一种非正常的状态，而从道家教学思想的理念出发，克服教学异化的方法，就是“无为”。

　　道家的“为”是以无为的方式“为”，“为”是实质，无为是方法，[7](P75)其精神实质体现在探寻教学世界的本质与规律时，教师作为认知主体能够把握自己，养成以道观物的客观态度，采用以否定求肯定的方法，在教学实践中抛弃各种先入之见，从而客观地认识教学，进而把种种认识都当成持续认知过程中的一个环节，以此不断地趋近对教学本质和规律的真理性认识。

　　三、不言之教

　　从一般的定义来看，教学是教师教、学生学的统一活动，在这个活动中，学生掌握一定的知识和技能，同时，身心获得一定的发展，形成一定的思想品德。[8](P87)教学语言是教学的重要手段和工具，没有教学语言，教学活动就难以进行，离开语言的教学似乎是不可想象的。老子却偏偏提出了“不言之教”，《老子》第二章“是以圣人为无为之事，行不言之教。”“不言”何以教学？这实际上涉及到对于教学语言的理解。因为，教学语言不同于一般的日常语言和工作语言，具有很强的艺术性，这种艺术性体现在教学不仅是音、形、义、调语言要素的教学展现，也包括教学的非语言艺术。“非语言”作为从国外引进的概念，翻译为nonverbal和bodylanguage，即非语言或体态语。关于人类的非语言及其交流的研究，公认的、系统的研究首见于达尔文1872年出版的《人类和动物的表情》。之后的研究者们继续探索，如人类学家伯德惠斯特尔(R.L.Birdwhistell)通过实证研究得出一个重要的结论：人在交流中，语言传达的信息只是一小部分，非语言因素传达的信息竟占65%～93%。[9](195～196)这一发现对教学很有启发性，教学中的信息有相当大的部分是非语言传达的。所谓教学中的非语言是指教学主体在教学中身体的有关部分所发出的有意义的动作的总和。“身体的有关部分”主要指面部、眉目、手腿脚、身姿等，“有意义”是指与教学有关或为达到教学目的而有意做出的。[9](P197)

　　据此，道家的“不言之教”其内在的意蕴是教学非语言艺术，即教学主体灵活巧妙地运用非语言，进行表情达意、教书育人的创造活动。教学主体原本包括师生两方，但主要侧重于教师，由于教学非语言的表达与日常生活中人们自然的或有意无意的非语言不同，因此它是一种充满创造性的活动，具有指示、调节和感情作用。

　　“不言之教”强调通过教师的表情、手势、眼神等动作变化来辅助教学语言的表达，使语言表达更加光彩和富有成效。并且，由于教学非语言行为是一个形象的、外部的动作，如面部表情的变化、身体所处位置的变化等，这些动作通过学生的视觉，可以吸引他们的注意力，引起他们的兴趣。此外，“不言之教”也有助于提高课堂组织管理的水平。课堂管理中，许多组织指令不是靠直接的语言发出的，例如，当发现坐在后排的学生交头接耳说话时，直接的语言点名表达就显得很外露，引得其他学生向后看，分散了学生的注意力，但如果以警觉的、温和但目光扫视一下说话的同学，这种目光就是无声的命令，能起到阻止学生说话、使课堂平静下来的作用。[9](P199)

　　有意思的是，对道家“不言之教”理念更具现实性且有力的阐释者不是老子，而是孔子。孔子以生动和丰富的教学实践展现了“不言之教”。关于孔子向老子求教，原本就是一个“不言之教”的生动传说和演绎，使得老子的形象，在孔子看来“神龙见首不见尾”。《论语》更是多处记录了孔子对于“不言之教”带来的教学益处的阐释。当然，对于“不言”，孔子最主要的思路还是离不开“礼”，所谓“食不语，寝不言”(《论语·乡党》)[10](P118)是最直接的表达。孔子在教学实践中的不言还有两种含义，一是“不语”。《论语·述而》：“子不语怪，力，乱，神。”[10](P82)因为怪异是反常的事情，有勇力的人爱斗好争，叛乱违背礼法，鬼神则幽渺难测，谈这些事情无益于教化，这和今天的教学也是一致的。二是“无言”《论语·阳货》：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[10](P211)这里的孔子不正是像老子那样从自然的春夏秋冬四季中，从万物生长的景象中，领悟到“不言”的智慧，即教师要在行动中做出榜样，即使不说话，也照样可以给学生教育，即身教重于言教的理念。

　　不过，道家的“不言之教”和儒家还是有一些区别。突出地表现在道家的“不言”强调的是“言有尽而意无穷”，并将其作为教师语言魅力的一种体现，教师的“言隐”并非什么也不说，而恰恰是知道“此时无声胜有声”，“言隐”的实质是师生之间已经达成了一种“意会”，即置身于某一教学情境中，师生之间的体验、领会和交流，可以不借助语言但远比语言所能表达的内容更复杂和丰富。道家“不言之教”的特点表现在：一是独有性。即教师什么时候说、什么时候不说，这都是由教师个体自己决定的，依附于教师个体也离不开教师个体；二是整体性。即教师的“言隐”并非自我“独白”，它与整个教学语言是统一、一致的，通过教师的“言隐”要达到的是对教学世界天人合一、物我合一的境界；三是默契性。即教师的“言隐”不是教师不说或随意不说，而是基于师生之间的默契意会，即教师知道此刻不说是因为学生已明白，而通过其他的隐性教学语言，比如眼神、姿势、表情，来传达原本想要通过语言表达的内容。

　　四、以圣人为师

　　韩愈《师说》有言：“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也。”对于什么样的人可以成为老师，道家有着与儒家不一样的思路。《论语·述而》中说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”[10](P82)《老子》则提出：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”(《老子》第二十七章)儒家是先把周围的人都当作老师，然后进行善与不善的辨别，在这个基础上展开向其学习的历程，这一思路可谓把儒家的“好学”精神发挥到了极致。道家则不然，在老子看来，首先要区分“善”与“不善”，才可以在此基础上谈“学”还是“不学”的问题，并且“不善”之人，是不可以当老师的，只能作为一种借鉴，这就把“师”的内涵更为准确地表达了出来。

　　当然，儒道都追求善，但在对待什么是“善”的问题上，儒道两家的思路也有差异。儒家强调的“善”以德性为先，德性为先的逻辑前提是“礼”。道家所言的“善”以能力为主，能力为主的逻辑前提是“道”。因此，在道家看来，善人之所以能成为“师”，是对其在善行、善言、善计、善闲、善结等一系列具有为师之道的能力和素质方面的考察与确认。

　　通常情况下，人们认为道家和教学的关系并不像儒家那样密切，就何者为师而言，孔子是一位比高深莫测的老子更加让人信赖的师之存在。然而，笔者认为，道家不仅一直都在强调“师”的存在，而且尤其强调高水平“名师”的重要性。在《老子》一书中，可以称之为“师”的人不但是存在的，而且被反复提及，这个“师”就是“圣人”。全书共八十一章的《老子》中，“圣人”这一概念共出现27次，[注]这还不包括用潜隐方式表达的圣人之存在，有的章节没有“圣人”二字，但实际上“君子”也是圣人的另一种翻译表达，甚至“上士”也可以视为从某种程度上比中士、下士更能接近道、接近圣人的人。

　　老子之所以多次反复提及圣人，并以圣人之言、圣人之行和圣人之德来作为自己阐述“道”的内涵的重要代言人，就是因为他认为圣人代表着对“道”的认识与实践的最高标准和水平。因此，以圣人为师的理念不仅能够让人学习之初就确立一种高标准、高水平的典范进行学习，而且能够从圣人的言行中去感知和践行“道”的现实力量，在《老子》一书中，圣人之师生动精彩的形象是多层次、多视角的，为今天的我们理解和认识教师的形象提供了更丰富的所在。

　　(1)圣人的治理：圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。(《老子》第三章)(2)圣人不偏心：圣人不仁，以百姓为刍狗。(《老子》第五章)(3)圣人不自私：是以圣人后其身而身先；外其身而身存。(《老子》第七章)(4)圣人但求安饱不逐声色，摒弃物欲诱惑：是以圣人为腹不为目，故去彼取此。(《老子》第十二章)(5)圣人坚守原则：是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。(《老子》第二十二章)(6)圣人善于做到人尽其才、物尽其用：是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。(《老子》第二十七章)(7)圣人的简朴风范：是以圣人去甚，去奢，去泰。(《老子》第二十九章)(8)圣人注重内在直观自省的智慧：是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。(《老子》第四十七章)(9)圣人收敛主观意欲：圣人常无心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙焉。(《老子》第四十九章)(10)圣人无为、好静、无事、无欲：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。(《老子》第五十七章)

　　五、身心融合

　　在古典中国的两极相关性的形而上学中，心理与身体相互关联，从没有出现过身(body)和心(mind)的问题。[11](P477)尽管“身”可能指的是人体的外在形象，也可以指人的物质属性，但它更多的是指整体的身心交关的人，即一个人的“身”既包括外在形体作为自我的重要聚焦点，但它也是一个人内在的充满生命活力的“心”之存在。

　　作为德性提升的诉求，儒家和道家都重视身心融合。所不同的是，儒家的身心融合之道取向在外，《礼记·大学》第二章中“明明德”的逻辑主线是“心正—身修—家齐—治国—天下平”，这一心路历程的来来回回重视的都是一个关键，即由个人身心融合对齐家、治国、平天下的德性效应的逐级向外扩大。由此出发的身心融合固然有其积极意义，但也不是没有问题，那就是在逐级向外扩大的过程中，并不总是顺利的，一旦受阻，如何安放个人的身心？儒家所不能解决的问题恰恰由道家提供了另一种方案，这种解决问题的可能正是基于道家身心融合之道取向于内的理念，其身心融合的内涵是“柔”“静”“慈”。所谓“柔”，就是放下自己是教师的身段，面对教学情境中发生的问题不以强硬的态度和方法去解决；所谓“静”，就是通过调整心的状态，确保对教学中人和事物的理性认识与判断；所谓“慈”，就是既有爱心也有情感，以此作为处理人与物、人与人、人与自我之间关系的基本动力。身心融合的要点是克服“欲”，从声色犬马之欲，到功成名就之欲，甚至连世人追求的知识之欲都要克服。这当然不是教人超凡脱俗，不食人间烟火，而是回归最朴素的“本心”，这颗“本心”就是由人之为人推及生之为生、师之为师的那颗最纯粹、最可贵的初心。由此心出发，教导学生的为学之道就在于“日益”，即对探求外物的知识的活动是一天一天增加的；而为师之道则在于“日损”，即追寻教学真理的过程中，逐渐减少自己的主观意识和思维见解。唯有如此，才能够如庖丁解牛那样通过不断的教学实践，熟稔教学世界的万物之理，由此显现出自我身心融合与教学之“道”融为一体的境界，这正是完美教师人格的特征。

　　六、成就自我

　　自我是一个基本的、简单的却又复杂的概念，似乎容易受到不同文化、语言或哲学阐释中的概念的影响。比如哲学上的“自我”被看作是“知者”或“思考者”，心理学上的“自我”往往把它作为一种独立的元素，即某种可以认为是独立存在的实体。[12](P146)无论自我表达的是什么，从人的角度出发讨论的“自我”都必然是一个具有道德实体的“自我”，即自我是行动、思想或人类层次的意向的主体。

　　从教育学的角度看，教师的“自我”可能是多面向的，教师的自我或以单数自我形式存在，也可能是复数自我；可能是出于教师职业的“公共”自我，也有一个私人的“自我”；或者从心理上的“自我”与生理上的“自我”进行区分的话，同一个教师的“自我”也不是截然相同的。

　　教师“自我”的这种复杂性、神秘性和模糊性在教学世界中日益引起了关注。2018年1月，合肥某小学曾获各种荣誉的女教师为了等迟到的丈夫而阻拦高铁发车一事，相比起公共道德层面上的谴责，更值得教学论去关注的是为什么同一个教师出现了如此不和谐的“自我”？或者也可以问，为什么人们又要求教师无论在学校还是非学校的场合都保持同一个“自我”？或者还可以再问，教师一旦发生“自我”不协调的事件，是否就意味着终结了实现和成就真正“自我”的可能？类似这样的事件在提醒我们，在这个多元文化的全球时代，如何成就教师真正的自我，迫切需要教学哲学以现实主义关注教师的处境并看到帮助教师达到这一目的的机会。对此，道家思想对“自我”的诠释既有与西方、与儒家的共通之处，也提出了不同于西方、不同于儒家的理想。

　　当代西方现象学最前沿的观点认为，人们在论证构建世界意义的自我不是一个孤独的主体活动形式，而是一个具有时间厚度和社会嵌入性的动态结构。此外，现象学的自我不仅仅是思考的理智行为的主体，而且还生活在情感的感性和运动性以及表现和交流之中。因此，自我并不局限于如笛卡尔主义那样宣称“我思”，而且还倾向于陈述“我感受”“我遭受”“我移动和我被移动”“我微笑以及我被称呼和召唤”。[13]自我有三种特性：其一，自我的时间性，自我不仅是同时行动的整体，而且具有内在实践中形成的意向性行动的内在“历史”，即“自我是自己的过去”；其二，自我的主体间性，自我并没有在经验中独自或通过孤独的行动建立世界的意义，而是在与其他自我的共同体和交流中建构这种意义；其三，自我的生成性，生活是有限的构成，一个意识不到她自己的时间界限的自我无法思考任何未来的他者，也就是说，只有那些能够把自己的死亡视为可能的人，才能有意识地拥有继承者和后人，并且与之分享这个世界——不仅仅是与当代的他者，而且也是与后来的他者。

　　从西方现代“自我”理念出发，儒家和道家的自我概念无疑都肯定了自我的时间性，这对于有着悠久家国文化历史并注重代代相承的中国人来说，从中国文化蕴藏的智慧[14](P185～238)以及重要且富有意义的生活历程中汲取智慧，[15]去理解“自我是自己的过去”并不是一件难事。不同之处在于，对于自我的主体间性，儒家比道家更为看重。对于自我的生成性，对由“死亡”引发的时间界限的关注，道家又比儒家更为直接，儒家强调的是“未知生，焉知死”，对死的认识和态度明显没有道家重视，甚至不谈死。尽管儒家也讲自我，但正如杜维明先生所言，儒家的自我不是一个孤立的个体，而是一个动态的关系中心，所以不能不通过对话与其他中心互动。[16]而道家则有一种“向死而生”孤独地面对自我、重塑自我的勇气。

　　因此，如果从对个体“自我”的重视程度来看，道家无疑更为强调。这不仅体现在《老子》文本中多处均直接以“我”作为第一人称直抒胸臆，更体现在整个古典时代道家对人的“自我”的确立和超越。尽管道家提出人应当尽可能去效仿道，但也指出道本身是无形的，它传达着这样一种理念——人最终要效仿的是自己！之于教师的自我而言，这个自己是通过不断地效仿天地万物之道的教学实践历程中，去实现或成就那个不断被体会并被验证的最好的“自己”。这一历程中，没有对自我的充分觉醒就不可能有所谓的“确立”，没有不断的自我更新也谈不上所谓的“超越”。而成就真正的“自我”正是由本文一开始阐述的“法自然”生发出来的道家教学思想的又一重要理念，这一理念对于当代教学哲学重新恢复教师的自我意识，成就更多更好的教师，无疑具有重要的理论价值和现实意义。