孔子与中国哲学中的非实体主义思想

　　孔子作为中国哲学最重要的奠基人及儒家学派的创始人与代表，1他不同于西方与印度的非实体主义2思想，从一开始就为儒学的主流乃至中国哲学的主流，规定了发展方向。而牟宗三对孔子的诠释不仅是其哲学建构历程中的重要一环，也是孔子思想在当代仍有活力的证明。通过牟宗三的孔子思想诠释，我们不仅可以看到当代新儒学与孔子的儒学之间的承接与呼应，而且可以看到，孔子思想以及中国哲学在世界哲学的历史发展中的特殊表现形态与重要地位。孔子的非实体主义不同于西方的实体主义1，至今仍具有生命活力，在儒学复兴的潮流中，必然对未来的中国哲学与世界哲学发生深远影响。

　　一、孔子与中国哲学：从正统的中国哲学史观与非正统的中国哲学史观说起

　　自近代以来，随着洋务运动的兴起，中国不仅创办了西式的学堂，而且演变为中国的大学，还假道日本引入哲学（学科门类）的建制，例如北京大学创立后就开设了哲学门，标志着现代学科意义上的哲学这一学科门类在中国的正式确立。进入现代大学教育中的中国哲学，也随着中国传统学术完成了向现代学术的转型。在这一背景下，胡适写出了第一部具有现代学术意义的《中国哲学史大纲》（上卷）。继胡著之后，冯友兰完成了一部系统完整的《中国哲学史》，后来居上，成为中国哲学通史著作的里程碑。在20世纪上半叶，胡适和冯友兰的中国哲学史著作独领风骚。但是，这两部中国哲学史著作有一个很大的不同，那就是胡适的中国哲学史观是“非正统”的，而冯友兰的中国哲学史观则是“正统”的。所谓“正统”的中国哲学史观，是以儒家哲学为中国哲学之正宗和主流的哲学史观；“非正统”的中国哲学史观，是不以儒家哲学为中国哲学的正宗和主流的哲学史观。胡适的中国哲学史著作，是以老子为开端而从老子哲学讲起的，但是却有头无尾。冯友兰的中国哲学史著作以孔子为始点，从孔子哲学讲起，一直讲到清代的廖平为止。冯友兰的中国哲学史是以儒家哲学开始的，最后也以儒家哲学结终。胡适基于他自己的考证立场，认为老子在时间上应该早于孔子而生，老子的哲学早于孔子的哲学，所以中国哲学理应从老子而不是孔子开始。胡适自认为，他的哲学史充分地尊重“历史”，而冯友兰的哲学史只是尊重和维护儒家的“正统”，所以才从孔子讲起，而不是以老子为肇端。胡适将他自己在中国哲学史上与冯友兰的这一重大分歧，归结为“非正统”的哲学史观与“正统”的哲学史观所造成的区别。这成为中国哲学史学科上的一桩公案。

　　牟宗三的中国哲学史观像冯友兰的中国哲学史观一样，是“正统”的。牟宗三认为，晚周诸子是中国学术源流的原始典型，但以儒家为正宗。为什么中国哲学史只能从孔子讲起而不能从老子讲起呢？牟宗三认为，正式地讲中国哲学，不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲，因为这些古老时代的历史文献不足征，而且它们没有形成一个确定的概念。如果讲中国文化史，那是可以从这里讲起的。但是，讲中国哲学就只能以它们作为文化背景，可以通上去，贯通起来。讲中国哲学史，只能从孔子讲起，原因在于从孔子开始对于夏商周三代的文化，才有一个系统的总结性的反省和反思。正因为有了这种反省和反思，才自觉地提出了一个观念，建立起一个原则。有了观念和原则，我们民族的生命才有了明确的方向。[1]（P50）

　　中国哲学与文化的根源，就在于夏商周三代以来中国人对于“生命”原理的把握。这是中国文化生命的最初表现，也是它与西方文化生命源泉之一的古希腊不同的地方。中国文化首先把握“生命”，古希腊则首先把握“自然”。《尚书？大禹谟》说：“正德、利用、厚生。”这是中国文化生命里最根源的观念形态。这一观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心，即对自己是正德，对人民是利用、厚生。“正德、利用、厚生”，其实就是修己与安百姓这两件事（中国古代政治学的内

　　容）。在中国文化里，对生命的注重与把握不是生物学或生理学的把握或了解，而是一个道德、政治的把握。“正德”是道德的，“利用、厚生”是政治的。这一观念形态开启了儒家的“内圣外王”之学。“正德”是“内圣”事，律己要严；“利用、厚生”是“外王”事，对人要宽。中国古代的二帝三王等作为政治领袖的圣哲，无不代表了这种观念。[2]（P189-190）但是，这一观念要经过孔子的反省和反思，才能提升为中国文化的“普遍的精神生命”。正是在这个意义上，牟宗三视孔子为中国哲学思想之父。因此，对牟宗三来说，中国哲学或中国哲学史只能从孔子讲起。1

　　牟宗三强调，中国哲学史虽然从孔子讲起，但应把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。牟宗三不赞同胡适讲中国哲学史直接从老子讲起，而且批评了黑格尔讲中国文化或哲学时对孔子的忽视，认为黑格尔“不了解中国文化生命的本（本根）与全（全体）”。牟宗三认为老子的思想是后起的，相对于儒家来说，老子所代表的道家的思想是一个反面的思想。2只有先从正面了解了儒家的思想，才能了解反面的道家思想。正面的思想还没有了解，就直接从代表反面的老子的思想讲起，这样讲中国哲学是不行的。胡适的哲学史之所以被人称为“无头的哲学史”，就是因为它和以前的夏商周的文化背景连接不起来，这就等于把自己的头割掉了！所以说，“无头的哲学史”是不行的[1]（P50-51），这也同样是“不了解中国文化生命的本（本根）与全（全体）”。关于孔子与中国哲学史书写的问题，我们可以将牟宗三的观点归纳如下：首先，孔子是夏商周以来中国文化的集大成者与反省者，孔子由此把握了中国哲学与文化的根源，即夏商周三代以来中国人基于对生命原理的了解与把握所形成的观念。因此，孔子成为中国哲学与文化的根源的最大的代表。其次，孔子通过对这些观念的反省，将其提升为一个“普遍的精神生命”、一个生生不已地活动的非实体主义的“道德实体”。正因为有了这一哲学的或具有哲学意味的观念，中国哲学的开展才成为历史的可能。复次，孔子是中国文化道统的开创者，在中国文化发展史上居于承前启后、继往开来的地位。因此，中国哲学史从孔子开始不仅是开出了新的内容与文化，而且与孔子以前的文化连接和贯通起来，使中国哲学与文化的源流俱现于历史之中，因此我们可以得中国哲学与文化的根源与全体。再次，孔儒与老道在哲学思想上为一正一反之运动。虽然在逻辑上可以有正序开端的成文的哲学史与反序开端的成文的哲学史，但是正序开端的成文的哲学史符合逻辑的与历史的自然演化秩序，较之于反序开端的成文的哲学史为优越。最后，基于上述四点理由，以孔子为开端的中国哲学史，从根源上讲，不仅易于与由古希腊发端出来的西方哲学史（也包括印度哲学史或其他传统的哲学史）相区别，而且最具有代表性和典范性。

　　孔子是中国哲学的开端，牟宗三对孔子的评价自然极高。但是，牟宗三在其《历史哲学》一书中讲孔子时，只有三句话：

　　孔子通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧。其表现也，必根于仁而贯通着礼。此与耶稣、释迦，绝然不同。[2]（P104）

　　牟宗三充分肯定了在孔子的文化生命、文化理想和德慧之中“根于仁而贯通着礼”。“仁”是就“仁义”说的，“礼”是就“周文”说的。一方面，“仁义”的观念是孔子根据“周文”的合理性而反省、总结和概括出来的形而上的原理；另一方面，“仁义”一经孔子把握和确定以后，就在历史文化演进的脉络中和“周文”贯通与衔接起来，为中国的思想和文化开出一个前所未有的新方向，与此同时，笼罩在历史烟雾中的“周文”的合理性也得到了充分的肯定与彰显。牟宗三说：

　　现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰。孔子以后，只是此典型之继体。此谓大圣人之创造。[2]（P111）

　　一方面，牟宗三厘清了居于孔子思想中心的“仁”这一最为重要的概念的意涵，将“仁”提高到形上学的层面，打破了传统训诂学的拘泥纠缠和经学的僵化教条，使人清楚地意识到“孔子之仁体即宇宙之仁体”，“仁”“乃宇宙之悲怀”，“跨越形骸之间隔，而与天地万物为一体，通家、国、天下而为一”。孔子的“文化生命”与“文化理想”不仅是其“仁心”、“仁体”在现实社会中的表露与呈现，而且实化“为一人格世界中之人伦之至”的典范。另一方面，牟宗三指出孔子思想与“周文”的关系，即对“周文”的高度理性反省与承续，此即“仁义与周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定”。

　　牟宗三在其《中国哲学十九讲》中明确地说“周文疲弊”[1]（P87）了，那么为什么“周文”还要“被肯定”呢？显然，这里对于“周文”的“肯定”并非一种形式上的肯定，而是哲学义理与文化根源上的肯定，即肯定“仁义”在哲学义理与文化根源上离不开“周文”之“王心”，即“亲亲”（“仁”）与“尊尊”（“义”）的精神和观念。这说明虽然“周文已疲”，但是“周文”中有真精神、活精神在焉。因此，“周文”不可全盘否定与摒弃。在孔子以前，“仁义”之道的原始典型隐而不彰；及至“周文已疲”，益发隐而无闻；自孔子出，则发掘与创造了斯道的典型，并活脱现世；“孔子以后，只是此典型之继体”。所以，牟宗三说“精神，在周文之肯定中，全体得其彰著，见其通透”，并“与个人生命、民族生命相契接”。在某种意义上说，孔子对于“周文”的肯定，不仅仅是形式上的“损益”，而是精神生命上的重大创造。这是孔子的创造，在哲学义理与文化方向上树立了万世之典范。

　　孔子不仅反省与肯定了“周文”的合理性而提出“仁义”的概念，而且以他所特有的方式，深刻地反省与处理了中国文化老传统中的“性与天道”问题，贯通了天人性命，为中国哲学与文化的发展开辟了一个非实体主义的方向，奠定了一种“文化生命”观的坚实基础。

　　三、“性与天道”：“超越的遥契”或“超越的契悟”

　　在中国哲学与文化的历史上，“性与天道”是在孔子以前就存在的一个十分古老的传统，并不是孔子最先提出来的。但是，这不表示孔子不关心这一传统问题。事实上，是否承认孔子具有“性与天道”思想的洞见，是一个十分重大的问题。这一问题不仅关涉儒学是否具有宗教的超越性的面向问题，而且牵连到儒学发展这一面向是否合法的问题。因此，对儒学来说，“性与天道”的问题，是一个不可回避的尖锐问题。众所周知，这一问题是由《论语？公冶长》中记载的子贡的一段话所引出的。子贡说：

　　夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也！

　　这段话大意是说，孔子一生的追求和事业（即所谓“文章”，古人也称为“道德文章”）是可以闻见而知道的，但孔子对于“性与天道”问题的看法，就难以知道和了解了。子贡所说的“不可得闻”究竟是什么意思呢？历来有两种不同的理解：一种说法是孔子认为“性与天道”的问题过于玄妙深奥，索性根本不谈论；一种说法是孔子并非不讲“性与天道”的问题，只是这一问题不易为一般的青年学生所领悟，孔子主张“因材施教”，所以对于大多数学生都很少提及。牟宗三提出了第三种解释，认为子贡说出“不可得而闻”这句话的时候，年龄一定不小了，在最低限度上也能嗅出其中的些许意味，相对于乃师孔夫子来说，他只能是略懂一点“性与天道”的道理。尽管如此，子贡已经是很了不起了。因此，子贡所谓“不可得而闻”一语，其实是对于孔子的赞叹。这一赞叹，表示子贡对于“性与天道”有若干的解悟。

　　牟宗三说：“天道与性稍不同。帝、天、天道、天命之观念是显著之老传统，孔子对之自极亲切而熟习，何以亦可说孔子不常言？纵或言之，何以子贡竟亦不可得而闻？此亦必有可得而言者。”[3]（P228）仅从《论语》看，孔子的确很少谈论“性与天道”的问题，但孔子五十而读《易经》，韦编三绝，并对《易经》赞赏不止，说明孔子对《易经》下过一番功夫1，而《易经》的中心是贯通“性与天道”。事实也证明了这一点。2对于孔子的“性与天道”思想，牟宗三在20世纪60年代初期与末期的两部著作《中国哲学的特质》3与《心体与性体》第一册中均做过相当深入的探讨，并做出了大致相同的诠释，可以称之为“超越的遥契”说（简称“遥契”说或“契悟”说）。“超越的遥契”说（或“超越的契悟”说）乃是相对于“内在的遥契”说而言的。孔子暂时撇开从外在的“天命”、“天道”的老传统说“性”，而是从内在的心性与道德实践的工夫方面开辟了仁、智、圣的生命领域。[4]（P27）“只要践仁成圣，即可契悟天道。”[4]（P29）就是说，孔子是以仁、智、圣来遥契“性与天道”的。仁、智、圣的遥契作用，可以由内外两个方面得到说明：“仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限于个人，而是同时上通天命和天道的。”[4]（P30）对孔子来说，这是由“下学上达”的方式来实现的。也就是说，孔子努力践仁，使自己的生命与天的生命相契接，与天成为知己。不难想见，孔子谈论仁、智、圣的时候，内心必定具有一种超越的企向，或一种内在的超越鼓舞，这就是孔子对于天命天道的虔敬与契悟。孔子说自己“五十而知天命”，这种“知”不是经验知识或科学知识的“知”，而是“知天”的“知”，即对于天命或天道的敬畏意识。这是一种宗教意识。这种意识是从遥契而来的。从“知天命”到“畏天命”，显示出作为仁者的孔子的生命与作为超越者的天命或天道的契接关系。“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契，但是天仍保持它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上的‘人格神’（PersonalGod）的意味。而因宗教意识属于超越意识，这种遥契可以称之为‘超越的’（transcendent）遥契。”[4]（P38）孔子所开辟的这种超越的遥契之路，与后来《中庸》“天命之谓性”的下贯的“内在的”（immanent）契接路线正好相反。

　　所谓“内在的遥契”，是指“不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体”（笔者按：此所谓“形上实体”乃是非实体主义的“形上实体”）的遥契。[4]（P38）这是由《中庸》了解天道的方式所决定的。《中庸》从“生物不测”的生化原则来了解天道。“天下至诚”的人可以尽己、尽人、尽物的性，因而可以参天地赞化育。在天地人三极之中，本来只有天地两极以生化为本质，然而人的“精诚”所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通之流，流到何物就可以尽何物之性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。显然，这一契接方式是内在的，而非超越的。《中庸》视“诚”为天之道即自然而然的道，自然是“诚体”的流行。但是，“诚之”的修养工夫是“人之道”。经由“人之道”的工夫，以求恢复天所赋予人自己的“诚”的“本性”或“本体”。这就证明了《中庸》的“诚”与孔子的“仁”是完全相合的。如果说“诚”可以视为天道，那么孔子的“仁”也同样可以视为天道。“仁”具有“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”的天的特性，它的感通与扩充是无穷无尽的，它的参赞化育的作用也是无穷无尽的。孔子建立“仁”这个内在的根源与天道相遥契，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。[4]（P32）因此，孔子的“仁”，委实是天、天命、天道的一个“印证”（verification）。[4]（P33）人既可以从“诚”去了解天道，也可以由“仁”去把握天道。这样一来，天、天道或天命可以完全由“仁”或“诚”的意义去证实它是一个“生化原则”，可以称之为“天命流行之体”。此种关系可以表示为：

　　这一恒等式表示天、天命、天道的传统观念发展到《中庸》，已经转化为“天命流行之体”（非实体主义）的“形而上的实体”之义了。[4]（P40-41）由孔子的超越遥契发展为《中庸》的内在遥契，是一个极其自然的进程，二者并无冲突与矛盾。超越的遥契把天道推得远一点，注重客体性，以保存天道的超越性；内在的遥契把天道拉进人心，使它内在化，注重主体性，从此转化为一个活生生的生育化裁的“形而上的实体”，不再是敬畏的对象。中国哲学从对客体性的注重过渡到对主体性的注重，乃是人对天、天道、天命的和合了解的一次伟大转进。经过这一转进，先秦儒家哲学的主体性与客体性，取得了一种真实的统一。[4]（P42）因此，天、天道、天命的老观念在中国哲学发展中的归宿，必然是与主体意义的“仁”和“诚”两个观念的同一化。[4]（P42）“由此可证明：孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、混沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”[4]（P39）这是中国哲学尤其儒家哲学发展的一个重要方向。“孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性的仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。”[4]（P43）

　　我们可以将牟宗三的以上观点总结为三点。一是孔子的“天”具有宗教意味，是一个具有生命的、超越的、流行的“实体”（非实体主义的实体），与孔子的生命感通并融合为一，成为莫逆中的知己。二是孔子对于“天”的超越的遥契不是思辨的猜测或本体论的论证，而是“下学上达”，从内在的心性与道德实践的工夫着手，开辟出以仁智圣为中心的精神生命的领域，故能以仁智圣的（精神）生命来遥契“性与天道”。三是孔子对于“性与天道”的超越遥契与《中庸》的内在遥契，虽然在进路上是相反的，但二者不仅不是对立和矛盾的，而且是统一的。从对于“性与天道”的超越遥契到内在遥契，是一个从宗教到哲学的自然的发展历程，是中国哲学从对客体性的注重过

　　渡到对主体性的注重，并将客体性与主体性统一

　　起来的一次重大的转进，因此儒家对于“性与天道”的遥契，是超越与内在的统一，同时也是宗教与哲学的统一。这一点揭示了儒学的“即宗教即哲学”与“即超越即内在”的特质。其中，关键在于孔子开创了以仁、智、圣的生命“主体”，来遥契或契悟“性与天道”的“下学上达”之路。

　　牟宗三在中西方哲学的比较背景中指出，“性”的问题（无论是从其超越或现实的实然意义上去了解，抑或从“气”或从“理”的意义上去了解）总是容易被作为一个客观存有的问题来对待。“天命”、“天道”更是被看作超越的存有。孔子则从德行尽仁的工夫实践之路开辟出了仁、智、圣的精神领域。这是一个能自己把握与自己做主的领域，即在践仁行道的工夫实践中，欲仁可得仁，欲智可得智，欲圣可成圣，我自身的生命就是真理与道路，由此而遥契或契悟超越的“性与天道”。“它接于天，即契合了天的高明；它接于地，即契合了地的深厚；它接于日月，即契合了日月之明；它接于鬼神，即契合了鬼神的吉凶。”在践仁行道的工夫实践中，阳刚天行并充实而有光辉的德性生命是仁且智的，即仁智双彰的，既有仁的朗润，也有智的朗照，由此而“生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁”。结果自然是“不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣”。孔子所谓“五十而知天命”，“下学而上达，知我者其天乎”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，并非只是说说而已，而是深得此意之谓也。换句话说，孔子开创了通过践仁的德行工夫实践展露与呈现“存有”即“性与天道”的大道，只是世人不知而已。难怪贤如子贡，也不免要有“不可得而闻”的感叹了。只有当孟子日后说出“尽心知性知天”与“存心养性事天”，才揭橥了“原来存有的奥密（秘）是在践仁尽心中彰显，不在寡头的外在的智测中若隐若显地微露其端倪”的儒家秘法。牟宗三又从孔子对于《诗》《书》中的传统道德的继承与创新的关系，论述与说明了孔子以“践仁知天”的方式遥契天命。牟宗三写道：

　　孔子实不曾多就“存有”而窥测其“是什么”，而只环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，健行不息以遥契天命，是犹是继承《诗》、《书》中“疾敬德”，“祈天永命”之道德总规而使之益为深远宏显者。《诗》、《书》中是就夏、商、周三代王者之受命永命言。天能授命，亦能改命，故在人分上必须“疾敬德”，以“祈天永命”。而孔子则未受命而为王，有其德，无其位，故由“疾敬德、祈天永命”转而为践仁以知天，（事天畏天奉天俱在内）。此为圣者独辟精神领域之尽伦立教，而非王者开物成务之尽制施政。[3]（P230-231）

　　从牟宗三的论述看，孔子只是“素王”，不能像王者一样“开物成务之尽制施政”，只能“独辟精神领域之尽伦立教”，将代表夏、商、周三代王者之受命永命的“疾敬德”、“祈天永命”之道德总规，一转而为“践仁以知天（事天畏天奉天俱在内）”的方式遥契天命。这就不像一般地讲哲学那样，从“存有”直接窥测它“是什么”，而是着手于“聪明、勇智、敬德”，并将它们统一于“仁”的总德之下，在健行不息的道德实践（工夫）中遥契天命。换句话说，这不是知识论的或科学的认知天命，而是“即道德即宗教”的（践形工夫的）体悟天命。

　　牟宗三说：“孔子之使命即在本‘疾敬德’、‘祈天永命’之政规转而为‘践仁以知天’之道范，以导夫政节乎君而重开文运与史运者也。”在这个意义上，牟宗三肯定了中国文化的道统“只能断自孔子”（即自孔子开始）[3]（P232），而非孔子之前的三代。1而叶适之流却不能真正地理解与看到孔子的生命的光辉与建立道范的伟大功勋。牟宗三说：“叶水心浅陋无知，以其浅狭之聪明仿佛一二，浑不知孔子虽承于三代而与三代有别，遂滞道之本统于三代，停于原始的综和构造为已足。”[3]（P232）牟宗三借批判叶适而批判了一切急于实用和追求事功的陋儒缺乏真切的道德意识，不能理解孔子的“性与天道”的思想，就只能借口子贡的“不可得而闻”，来否定孔子具有“性与天道”的思想洞见。牟宗三指出：“陋儒胶着于事功，急切于实用，而必据孔子与子贡以为拒斥言性命天道者之口实，徒见其无真切之道德意识而已矣。”[3]（P233-234）无疑，牟宗三从孔子并透过孔子，深切地把握与充分地意识到以道德工夫实践为进路体悟形而上的“性与天道”问题，对于儒学具有十分重要的意义。他指出：

　　性与天道在孔子可以暂时撇开而不言，而既经孔子之重建本统后，通过孔子而进言之，则不复是对存有之智测，（“自生以言性”之性亦是“存有”，此可曰气之存有），而是统于践仁知天中，而为道德实践之圆满所必应道德地察及之者。凡是存有，无论超越的存有，或是形气的存有，客观智测言之，皆是冥惑不定者，而统于践仁知天中，则其奥密不复是智测中之冥惑，乃是在践仁尽心中而朗现，此乃是形成道？灾？庄严与严肃乃至敬畏所必应具备者。[3]（P233-234）

　　由该段论述可知，一方面道德的庄严与严肃，乃至敬畏心不仅为儒家修身所必需，而且是儒家在践仁尽心中朗现“性与天道”的必备条件；另一方面践仁以知天，自德以言性，则是儒家道德修行的实践圆满应该达到的结果。这正是儒家之为儒家的本色之所在。所以，牟宗三说：“正宗儒家本孔子‘践仁以知天’（，）自德以言性，此是儒家之所以为理想主义之特别凸出者。”[3]（P233）牟宗三一生倡扬“道德理想主义”，并以“道德理想主义”相标榜，原本于孔子的这一精神宗旨。

　　自存有论的意义而言，为什么孔子或儒家对于“性与天道”只能在以践仁知天、自德言性的进路中契悟，而不是作为一个客观的形而上的“实体”问题，在言说中去逻辑地、思辨地理解与把握呢？原因在于，儒学的最高目的是追求成为圣人，而能否成为圣人则是由人的生命觉悟境界决定的，只有达到“至善”的道德境界才能成为圣人。这一“至善”的道德境界必须在“知天命”的基础上实现“从心所欲不逾矩”（《论语》），参赞化育（《中庸》），“与天地同流”（《孟子》），所以是一超越的境界，也称为“天地境界”。这一超越境界，乃是由道德的工夫实践层层顶上去的，其中自然蕴含了“性与天道”的内容。因此，对儒家来说，“性与天道”是在道德工夫实践的超越境界中开显出来的。成圣的最高追求本来就内在地包含着“性与天道”的目的性。只是工夫不到，这种内在的目的并不容易被觉察而已。

　　儒家契悟“性与天道”的道德实践的工夫进路与“性与天道”的非实体主义的性格特质，从根本上说，是完全相应的。如果说“性与天道”是流行的“生命本体”，它就是非静止的无定在性的活动，以及活动力的不断爆破与回敛的交错的呈现，表现为天地之大德的生生不息，这是难以在言说中以逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”方式去理解与把握的。事实证明，这一西方哲学的逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”的实体主义进路与中国的“性与天道”问题是不能相应的。如果坚持以如此这般的哲学方式去强说“性与天道”，最终也是“不可得而闻”的。所幸，自孔子开始，中国哲学就没有走上这一路。

　　透过牟宗三对于孔子哲学思想的诠释，不难看出，孔子哲学的非实体主义是仁的创生、活动与生成，具有“于穆不已”、“无嗅无声”、即存有即活动与“道德的形上学”的意味之特征。孔子哲学为中国哲学的逻辑起点与真正开端，因此孔子哲学的非实体主义思想开中国哲学史的非实体主义之先河。孔子哲学的非实体主义既不同于西方哲学的实体主义，也不同于印度哲学的实体主义，迄今仍然具有生命的活力，为中国哲学思想之原型表征和代表。在新时代的儒学复兴的潮流中，孔子哲学的非实体主义思想必然对未来的哲学，尤其是未来的中国哲学，产生持久而深远的影响。

　　1谨以此文纪念唐力权教授逝世两周年。――笔者注

　　2“非实体主义”这一概念源自华裔美国哲学家唐力权教授的“场有哲学”。所谓“非实体”是相对于“实体”而言，就其作为一个“宇宙概念”来说，在此主要指流变过程与实践体验关系中所呈现的宇宙“本体”或“本原”。它既不是内在于人的自然生命之中，譬如某种决定性的“气”，也不是外在于人的所谓“客观的实在（或物质实体）”，譬如“上帝”。站在非实体主义思想的立场上看，离开过程、实践与生命的体验和关系，就没有所谓的宇宙“本体”或“本原”。因此，西方哲学传统的宇宙“实体”或“本体”概念是虚妄不实的。由此可见，非实体主义是相对于实体主义而言的一种哲学思潮，是对实体主义思潮的一种颠覆和反动。就中国哲学而论，非实体主义思想应为主流。这一非实体主义思想的主潮从孔子开始。1关于西方的实体主义思想及其发展，在唐力权教授所倡导的场有哲学的研究成果中已做了较为充分的揭示与阐述，可参阅唐教授的系列著作如《周易与怀德海之间――场有哲学序论》（辽宁大学出版社1997年版）、《脉络与实在――怀德海机体哲学之批判的诠释》（中国社会科学出版社1998年版）和《蕴徼论――场有经验的本质》（中国社会科学出版社2001年版），以及论辑《场与有――中外哲学的比较与融通》（1，东方出版社1994年版；2～6，中国社会科学出版社1995―1998年版）。此外，以研究中国科学技术史以及中国文明而名扬四海的英国科学家和科学史家李约瑟教授也注意到并揭示了中国的非实体主义的思想观念与西方的实体主义思想之间的差别，例如他指出：“认为在哲学上中国以‘天不变’的观念为最高准则，这和中国文明的‘静止’性是一致的。这种说法也是不确当的。所谓‘不动的运动者’基本上是希腊的观点，而中国的‘道’的涵义却是永恒不息的运动，正如天体的周日运行一样。当然，在中国和希腊的文明中都可能找到动和静两种价值观的实例。在中国的文化中从来没有静止不变的东西。”（李约瑟：《四海之内》，劳陇译，三联书店1987年版，第5页）他还指出中国“没有被孤立物体作用于另一物体才产生运动的这种思想所困扰”（潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第108页）。至于印度的实体主义思想，早在20世纪初，梁漱溟先生就在其轰动一时的《东西文化及其哲学》一书中有所揭示，并在东西方文化与哲学的比较中做了富有成果的阐述，可参阅拙作《梁漱溟的非实体主义思想探要》、《场与有――中外哲学的比较与融通（五）》。此外，李约瑟也曾指出：“从二世纪起，特别由于佛教徒与印度的接触，原子论不时引入中国，但从未在中国文化中生根。”（《李约瑟集》，第109页）无论对于西方或印度来说，原子论都是其实体主义思想的一种典型的表现。

　　1牟宗三的这一看法与张岱年关于“中国哲学之创始者，当推孔子”（见张岱年：《中国哲学大纲》，编为《张岱年文集》第二卷，清华大学出版社1990年版，第10页）的论断，具有异曲同工之妙，虽然他们都重视孔子为集过去学问思想文化的大成者，但牟强调孔子把握与表现了中国哲学与文化的一个具有决定性、笼罩性的普遍原理，即“普遍的精神生命”，并开启了将这一作为普遍原理的“主体的自由”精神分别应用和贯彻于尽心、尽性、尽理、尽伦、尽制和尽才、尽情、尽气的两系文化形态之门，终于把中国社会造就为一个人格世界，张则强调和高扬孔子对于过去文化成绩的系统化，并独创一个一贯的原则即“仁，亦即忠恕”（《张岱年文集》第二卷，第10页）以统摄之的贡献和意义，颇值得注意。

　　2有趣而值得注意的是，以研究中国科学技术史以及中国文明而著称于世的英国科学家和科学史家李约瑟与牟宗三有一个相同的观点，即认为以老庄为代表的道家哲学家是儒家的“伟大的反叛者”（见潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第5页）。

　　1在马王堆汉墓中出土的帛书《周易》中，有《二三子》、《要》、《缪和》、《昭力》等，尤其是《要》载：孔子“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，证明《史记？孔子世家》关于孔子“晚而喜《易》”、“读《易》韦编三绝”之说是完全有根据的，与《论语？述而》所记载的孔子自述“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，可以互相印证。值得注意的是，在《缪和》中保留了孔子回答弟子缪和、吕昌、吴孟、张射和李平等问《易》的记录以及讨论卦爻辞的情况。

　　2在帛书《周易》的《要》中，记载了孔子对于“天道”的论述，见于其中最后一段，子曰：“二三子！夫《损》《益》之道，不可不审察也，吉凶之〔门〕（原文十九行上）也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰（原文十九行下）《益》。授（《损》）者，秋以授冬之时也，万勿（物）之所老衰也，长夜之所至也，故曰（《损》）。产道穷焉，而产（衰）道〔通〕焉。《益》之始也吉，其终也凶。《损》之始（也）凶，其终也吉。《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。（原文二十行下）是以察于损益之变者，不可动以忧喜。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天（原文二十一行上）地之心。此胃（谓）《易》道。故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道（原文二十一行下）焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要（原文二十二行上）之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟（极）（原文二十二行下）之，变以被其请（情）者也，故谓之易。又（有）君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以产之，而《诗》、《书》、《礼》（原文二十三行上）、《乐》不〔读〕百扁（遍），难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之。所胃（谓）（原文二十三行下）得一而君（群）毕者，此之胃（谓）也。《损》《益》之道，足以观得失矣。”（参见丁四新：《楚竹简与汉帛书〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年版，第529～530页。）此外，刘述先先生在对《论语》的研究中指出，“可以看到孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格”（刘述先：《刘述先自选集》，山东教育出版社2007年版，第228页），并肯定在孔子的思想中蕴含着“天人合一”的一贯之道（《刘述先自选集》，第244页）。

　　3《中国哲学的特质》成书于20世纪60年代初期，虽然是一部讲演录，可能在论述上不尽完整与足够严谨，但是其思想十分深刻而透辟，“性与天道”的“遥契”说正由此而出。