服从的责任———艾希曼审判中的道德困境及出路探寻

徐亮

作者简介：徐亮，（广州 510275）中山大学马克思主义学院讲师。

①［美］查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，上海：东方出版社，2010年，第76页。

②Hannah Arendt： Eichmann in Jerusalem， Report on the Banality of Evils， New York： The Viking Press，1963，pp.25-26. 根据精神分析家的测试，艾希曼完全精神正常，艾希曼完全是一个举止和行为看起来和正常人无异的人，所有关于犯罪者典型外貌的描述或心理特征的分析都不能适用于他，不能解释他的行为。

③Hannah Arendt， The life of the mind， Vol. 1. Thinking， New York， 1978， p. 4.

④参见［美］杨布路厄：《耶路撒冷的艾希曼：1961—1965》，孙传钊编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，长春：吉林人民出版社，2003年，第118页。

⑤参见［英］齐格蒙·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，彭刚校，南京：译林出版社，2002年，第219页。

【摘要】

普通的个体是否应该为极权主义政体下的集体犯罪承担责任，这是20世纪以来给人类带来深刻困扰的理论难题。笔者认为，现代道德哲学中存在着行动者与行动之间的分裂，体现为行动者的责任感与责任能力、道德理由与道德动机的分离。唯有确立了意愿、意志与理性的关联，才能弥合这种断裂，从而为思考集体罪行中的个人责任问题找到新的理论资源。

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关键词

服从；责任的感觉；意志；阿伦特

中图分类号：B71 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0090-07

极权主义在现代社会的兴起对现代文明构成了挑战，使得思想家们分别从不同的学科反思现代社会特征与极权主义的关联，以雅斯贝尔斯、齐格蒙·鲍曼、汉娜·阿伦特、海因里希·罗门等人为主的西方学者分别从不同的学科视野就现代文明的问题展开了讨论。诚如查尔斯·拉莫尔所说：“现代性就是‘工具理性’的统治，在技术上无效率而在道德上不负责任。对所有这些思想家来说，现代思想的历史就是道德衰落与权力意志肆意的历史。”

①1960年美国政治思想家汉娜·阿伦特受纽约时报的邀请，前往耶路撒冷报道纳粹战犯艾希曼的审判情形。在对艾希曼审判的报道中，阿伦特发现了一个令人类思想活动无能为力的现象，即在整个对纳粹战犯艾希曼的审判过程中，难以从其身上找到任何邪恶的动机或狂热的信念，艾希曼身上没有任何与“作恶”之人的特征有联系的表征

②，“做坏事的人身上明显的肤浅令我震惊，这使得追寻他的行为的任何更深层次的根源或动机都成为不可能”

③。阿伦特一改此前在《极权主义起源》中认为极权主义的恶是“极端的恶”的观点，提出了“平庸的恶”的概念。

④阿伦特的这一概念引起了人们的激烈讨论，因为艾希曼的现象显然在其他纳粹追随者的身上也同样存在；即使在今天的社会，每个人都有可能成为“潜在的艾希曼”；显然，艾希曼现象并不是纳粹时代的特殊问题，而是现代社会的典型特征。

⑤一、艾希曼审判的挑战

对艾希曼的审判首先挑战了现代法律体系，如何通过法律程序给予艾希曼合法又合理的罪名成为一个难题，虽然以色列法庭最后判处了艾希曼死刑，然而艾希曼审判却引起了当时社会广泛的讨论。“运用现有的法的概念来处理这些诉讼对象的犯罪事实都已经不充分了”［美］汉娜·阿伦特：《耶路撒冷的艾希曼（结语·后记）》，孙传钊编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，第58页。 ，定什么罪、如何定罪，相对于如何反思经验、吸取教训并究责来说就显得没那么重要了。人们将注意力放在了如何通过法律程序给予罪名。阿伦特批评到，艾希曼以反人类罪或反犹太人罪而受审是一个抽象的问题，没有必要提出这样的区分，而艾希曼在其中的责任是十分清楚的。阿伦特认为要追究的责任，是一种共同的政治责任；不仅如此，还要追究每个人的责任，避免多数的参与者后来认为纳粹罪行跟自己没有关系。

如何让每个参与者-无论职位高低，都认识到自己在这场国家罪行中的责任，并认识到自己“有罪”，这些才是重要的问题。针对纳粹之后德国舆论中很多关于“我们都有罪”的呼喊，阿伦特认为这种呼声是没有意义的，因为“哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪”［美］汉娜·阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，上海：上海人民出版社，2011年，第18页。 。如何避免空洞的、集体式的“我们都有罪”的呼声，将责任还原到每一个曾经参与其中的主体身上，成为本文试图探讨的重点。“集体过错的问题必须终止”（阿伦特语），而终止的最好办法就是让服从的绝大多数能够意识到自己的行为及责任，只有这样，盲目服从与参与的情形才能为人们所认识，才能在以后的公共生活中为人们所警觉。

人们通常根据行为结果来追究行为的责任，即根据行为所产生的结果差异来判定行为者应该对自己的行为负有怎样的法律责任，这是依因果关系的逻辑推定。在这场国家主导的、惨无人道的大屠杀中，结果显然是由无数个个人行动共同造成的，每个人只是这个国家机器上的螺丝钉，国家主导下的集体行动结果无法分解成每个具体行动的结果，这不是“法不责众”的问题，而是关于结果的发生学的问题。可集体行动的责任必须被还原到每个参与者身上，否则我们就无法对这件事情追责，更无法从过去的经验中吸取教训。一个由多人“行动”完成的结果，该如何建立结果与行动之间的关联呢？米格拉姆试验发现，在一个由众多人完成的行动，“责任”是处于“漂浮”状态的；在米格拉姆的简单层级中，他尚且不可能追踪到责任转移后的更多后果，“这样一种连续不断、处处存在的责任转移所造成的全部后果就将是一种自由漂流的责任”［英］齐格蒙·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，第213页。 。每个人更容易说自己被人操纵从而逃避责任，集体行动中的责任是处于漂浮和不断转移的状态中的，因为在一种权威系统的层级结构中，每个执行者进入一种“代理人”状态，而责任应该由权威者承担。

现代道德学说通常从结果和动机两个角度来思考行动者是否应该负有责任。一般来说，结果可以分为“可预见的结果”（人们根据自己的经验、理性能够预判行为的结果）和“可欲求的结果”（人们期望自己的行为达成怎样的后果），行动者的动机与结果可能是分离的状态，这就给个人责任的推定造成了困难。两种不同的结果表明行动者可预判的客观结果与其内在的、主观要求之间可能存在的区别。“可欲求的结果”意味着行动者在行为过程中带有自己的“欲求”，与客观结果可能一致也可能冲突，这也意味着行动中的个人意愿的分离。在大型社会中的行动者们对实际行动的结果是很难预判的，对“可预见结果”的动机是很微弱的，作为极权主义统治下的个人要预判自己的行为结果则更难。一般来说，只有在行动者可预知结果的情形中才谈得上对自己的行动负责，才是切实可行的责任。基于对现代社会行动结果不确定的考虑，例如汉斯·约纳斯就试图对“结果”判断的困难性进行补救，提出行动的“每个人都必须预先知道自己行为可能产生的结果”才能开始行动，从而试图挽救在现代技术社会中“责任”的概念。

笔者认为对集体行动中个体行动与所产生结果的关联的考察是失败的，行动者对“可预见结果”的动机也几乎是微弱的。如果行动者还有对“可欲求的结果”的动机，那么意味着行动者的行动蕴含了行动者的个人意愿、期望与要求，这个过程中的行动者是有行动者的主体意识的。在纳粹统治期间的盲从者中，这个层面的意愿难以从工具性存在的行动者身上甄别出来。集体行动中的个人，尤其是盲从者的行为，仅仅就是一种没有个人意愿和期待的“服从”，一种纯粹的、作为工具性存在者的执行行为。从“信念”的动机上看，这些盲目服从者很多没有对犹太人的仇恨，“这些凶手和帮凶们一般并不相信这些意识形态的理由；对于他们来说，每件事情都依照作为国家法律的‘元首意志’发生，而且每件事情都与具体的法律效力的‘元首的指示’一致，这就足够了”［美］汉娜·阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，第43页，“独裁统治下的个人责任”（1964）。 。由此可见，盲从者的个体“意愿”在这场国家主导的个体行动中是没有出场的，是缺失的。那么，应该从何种意义上发掘盲目参与者的意愿呢？

二、个人责任：服从即支持

“责任”一词与“我们应该如何行动”的问题相关，现代规范伦理学的两大代表——义务论与结果论——从“行动、行动者、结果”三个纬度来讨论问题，“义务论”是责任导向的（做自己认为应该做的事情），“结果论”也同样是以职责为导向的（功利主义者将促进他人福利和整体利益当作是每个人的职责）。这两个当代主要的道德学说在思考人们应该做的事情（职责）和实际做的事情之间的理由，即某种道德要求与行动的“正当”理由之间是什么样的关系呢？下文笔者将从两个层次进行探讨：首先，以“职责”为中心的义务论和结果论，在个人的责任与回报上是分离的；其次，结果论与义务论均提出了“不偏不倚”的观点（像美德伦理学所批判的那样），造成了道德理由和道德动机的分离，这种分离正好体现在纳粹“追随者”那里。

义务论和结果论都假设了个人在其行动中的“不偏不倚”，这点自50年代以来就遭到了各种批判，批判的主要观点是“不偏不倚”的假设对行动者提出了过于苛刻的要求，并忽略了行动者自身的心理结构和个性状态。很多纳粹的追随者认为屠杀犹太人跟自己没有关系，根据“不偏不倚”的解释，行动者们在行动的时刻不需要根据个人的“情感偏好”或感官感受来做出道德判断，人们行动或者判断是根据外在的、普遍的或客观的规则，而这些规则在多数时候就是当时的法律。鲍曼、米格拉姆都指出，人们之所以行动只是服从权威的心理在作怪，根据他们所提出的“服从心理”来分析，行动者通常认为其行动与自己是无关的，其行动只是听命于他人的命令，行动的个人只是遵照权威的命令或服从某种指令。“不偏不倚”的行动者一方面将自己感觉、情感与认知排除在行动之外，另一方面又加强了他们认为所做之事与自己并无关联的认识。因此，“不偏不倚”行动者要么是遵从外在的法律而行动，要么遵照上级的命令而行动。

在纳粹统治期间，确实存在那种被迫服从的行为，阿伦特认为可以将独裁统治下的情形定义为丧失了政治自由的境况，但是却要区别性的对待“极权政府”下那些“当权政党自己看来也‘无辜’的民众”。因为无论是被迫服从，还是主动服从与配合，都难逃其责，阿伦特认为凡是涉及参与了极权主义政府中活动的人恐怕都不能做到明哲保身。尽管“服从”可以分为被迫服从、主动服从和盲目服从三种情形，但是与追究集体责任中个人责任的问题相关的只是盲目服从的情形。在盲目服从的情形中，尽管服从者会在自我辩护中声称只是对上级或权威的服从，但服从“权威”并不能成为“自我逃避”的理由，阿伦特也提出极权主义下的个人行动中“服从即支持”的观点；在寻找盲从行动者的“倾向”中，阿伦特发现在盲目服从行动的背后仍然可以找到行动者存在着的“支持”和“同意”的成分。

成人的服从（不同于小孩的服从）是有“同意”的成分的，“同意”的选择正是“自由意志”的结果，区分开“被胁迫”的情形，其它的自愿服从、盲目服从行为中都具有“同意”的成分。与“服从”纳粹命令相同，“服从”伟大的行为背后也有支持的意愿，每一个人类的壮举，即由复数性的人开始的行动，都包括了两个阶段，“一是‘领导’发动的开端，和一个多数人加入其中从而变成一项共同事业的实现过程”，在后一个阶段中，即多数人加入其中的过程中，就是获得多数人同意的过程，只有这些人同意了才可能与之一起行动并促成伟大的事业。领导者与加入者，是基于共同的同意完成这一复数性的人类行动的；没有共同的同意，就不是共同的行动，而是基于权力或者暴力的行为，它就只能称之为一个人的意志——领导者的意志，而不是复数性的人的共同行为。从“共同行动”的意义上来说，极权主义下的服从者行动并不是基于“同意”的共同行动，这些服从者们是统治者的“工具”。

“故而，向那些参与罪行并服从命令的人提出的问题绝不应该是‘你为何服从’，而应该是‘你为何支持’”同上，第38页，“独裁统治下的个人责任”（1964）。 ，因为问“你为何支持”才能够触及问题的实质，即行动者的“意愿”。服从有自愿服从和被动服从两种，前者存在意志或意愿上的自主决定和选择权力；而支持就是纯粹行为主体意愿上的表态，即参与者是有支持的意愿的。在对个人行为背后个人意愿的追问上，才能回到人的地位与尊严，即人之为人的地位，每个人都是有“意愿”的物种，意愿则与行动者的动机相关。

如果从行动的结果、动机或者行动的内在价值上的分析行动者的责任是失败的，这就意味着要回到行动者本身，阿伦特对行动本身的分析正是基于对“行动者意愿”的发现。“现代道德是以‘义务’为基础的，或者说以‘规则’为中心的”徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年，第4页。，人们习惯服从“真理”或具有“普遍有效性”的规则，而不是对所选择的道德原则（价值）加以甄别。“义务”式的道德，使得人们的行动变成了根据某种原则来进行道德是非的判断，而不是根据行动的结果，从这个层面来说，现代规范伦理学既没有注重结果，也未能坚持“义务”的原则。服从的习惯，既是一种服从于权威的社会心理，也是服从现代道德哲学所建构的“规范性”义务与责任，“服从”即是对人们“不思”状态的最好诠释，它使得人们在日常生活中可以顽固的、简单的坚持某一套价值体系以应对一切问题，包括新问题、新情境、新形势，人们不必做出自己的道德判断，只需要按照某种价值体系付诸实现即可。

人们服从法律或某种规范，体现了规范伦理学的本质特点——将道德义务作为伦理学的核心概念，人们应该怎样行动、应该遵守和服从我们已经意识到的道德义务是现代伦理生活的重要内容。人们行动的道德理由，即为自己辩护的理由，是由外在的普遍规则所规定的，是立足于普遍性的考虑，这些理由对所有的人来说都是适用的。迈克尔·斯托克提出，一个人是否有理由按照道德要求来行动取决于他的动机结构和情感状态，因此，并不存在与一个人的动机结构和情感状态无关的普遍有效性的道德理由。参见［美］迈克尔·斯托克：《现代伦理理论的精神分裂症》，徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2007年，第59页。 从这个批判中我们可以看到，现代道德哲学的道德理由与道德动机是分离的，人们应该如何行动与人们为何行动是两个不同的问题，行动者被一分为二了。

三、责任的能力、感觉与意愿

规范道德哲学学说假设了道德学说的“普遍有效性”与“真理”一样带有某种“强制”的因素，从而导致了政治自由的丧失，阿伦特指出的“普遍性”与强迫性具有关联。参见［美］阿伦特：《真理与政治》，《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，上海：译林出版社，2011年，第210页。 这在莫里茨·石里克看来是不妥的：“一个公式、一条法则之存在的普遍有效性的对立面是法则不存在、非决定论、非因果性；而强迫的对立面则是实践中人人称作‘自由’的东西。”［德］莫里茨·石里克：《人何时应该负责任》，谭安奎译，徐向东编：《自由意志与道德责任》，南京：江苏人民出版社，2006年，第58页。 按照石里克的理解，阿伦特所提出的现代道德哲学对“自由意志”的损害是有问题的，这并不是两个相对立的层面。

虽然阿伦特引入“自由意志”的理由在石里克的观点看来是有问题的，但阿伦特关于意志、意愿与自由的讨论，却有助于我们探讨现代社会的行动者“服从”行为下的隐匿的个人意愿。石里克和阿伦特都想将行动者的意愿纳入到对行动者道德责任的分析中来，因为他们认为“责任”与行动者的意愿和意识相关。与阿伦特所谈到的“负责任的能力”不同，石里克认为对“责任”承担还依赖于“责任感觉”的强弱，有人强烈的感觉到自己应该对此事负有责任，而有的人觉得事不关己。据此看来，参与纳粹犯罪行为的人，有人意识到自己的参与是认为有责任改变事态，而有人则毫无责任意识。石里克在其文章《人何时应该负责任》一文中区分了人对责任的主观意识和客观判断的问题，即人何时能够感受到自己的责任与外在的、客观要求的责任是两个不同的系统。同上，第58页。

“负责任”需要每个人对自己的行为及其结果是有意识的，行动者能够摆脱一种外在的动机与内在的性格倾向，而自由的选择自己的“意愿”，并能够理智的知道行为的结果，这才是负责任的能力。“但比一个人何时据说应当负责这个问题重要得多的问题乃是他自己何时感受到应负责任的问题”，因此这意味着对责任的主观感受与客观情形恐怕存在着区别，同时也道出了另一个问题，即“这种感觉并非对原因之阙如的意识，而是对某种完全不同的东西，即自由意识，即自由存在于我可以按照我的欲望而行动的事实当中”。同上，第61页。 因此，负责任的前提是行动者可以按照他的欲望去行动或要求某些，当行动者对责任的主观感觉与客观判断一致的时候，而且是按照自己的欲望行动的时候，恐怕“负责任”才是有意义的，这意味着在人们“负责任”感觉中的“意愿”或“欲望”是非常重要的。

责任是从人们的欲求能力或“自由行动”能力出发，在石里克这个经典的决定论与自由意志相容的观点里，我们可以看到除了被决定的外部动机和内在性格倾向外，仍存在“自由意志”的空间，即只有基于自由意愿的行动，才谈得上行动者责任的义务，“‘自由行动’的概念在意义上就等同于‘在道德上负有责任的行动’的概念”徐向东：《理解自由意志》，北京：北京大学出版社，2008年，第12页。 。在对“责任”、负责任的能力、责任的意识等概念的探寻中，笔者找到了在集体服从行为中个体行动的基础：个人的意愿和个人的欲求，当谈到人必须对自己的行动负责时其假设了人的自主性。但在集体犯罪行为中，参与者们将自己行为中定义为“服从”，显然是想说明自己的行为非“自由”、是受到了外在因素的支配的行动，其行动的自由受到限制与约束。

根据石里克的分析，责任背后具有“主观”要素，即行动者的个体判断与对责任的意识的感觉，是分析行动者责任的另一重径路。阿伦特认为，即便在一种“服从”行为中，个人仍有服从的“意愿”阿伦特在这里使用了两个词语will与willing，通常在她谈到意志的时候使用的词语是will，而在谈到具有个人倾向的意愿时，使用的是willing一词。参见Hannah Arendt， The life of the mind， Vol. 1. Thinking， New York， 1978. （willing）的区别。笔者认为，每个人在最初决定如何行动的时候，一定是具有某种“道德动机”的，否则道德理由和采取行动之间就是分裂的，这也意味着纳粹追随者们在最初的行动中是有“触动或感觉”的，尽管这种“感觉”存在可能非常短暂，或即刻消失或被驯服，但仍然说明每个人在决定如何行动时是有自我意识的，只不过这样的自我意识被外界的“驯化”改变了，或通过淹没在集体的世界以逃避自我，或仍然有人在行动中一直存在“良知觉醒”，这就是阿伦特所说的“自我矛盾”。

四、自由意志与责任

在通过对行动者的自我意识、感觉分析里来探讨追随者责任的过程中，阿伦特提出了行动者“意志”一说，试图为行动者的责任做出新的证明。阿伦特通过分析“意志”概念的内涵，指出康德伦理学在“意志”假说中缺乏对事情是非对错的“仲裁”，人们尽管行动但并未辨别是非，从而逃避道德判断。阿伦特认为“仲裁”的功能与行动者欲求能力相关，意志的“鼓动功能”保存了，但意志的“仲裁”的功能逐渐消退了。因此，人们的“意志”中并没有判断是非的成分，只是“行动”而已；意志在“鼓动功能”上是行动导向的，意志不再具备原来的仲裁功能，只与行动的“鼓动”功能结合在一起。

在对行动者意志的考察中，阿伦特发现了意志存在的争议与矛盾，即“我愿意……”和“我能……”都属于意志的范畴，但又各自不同，“我愿但我不能”、“我意愿同时又不意愿”同时存在行动者那里。既然是意志鼓动了行动，意志在激发行动的过程中，存在两种由意志发出的命令，即“我愿意”与“我能”，都属于鼓动“行动”的命令。阿伦特发现这两个命令之间实际是矛盾的，“我能……”与“我不能……”命令，既是意志的也是理性的；意志决定“能”与“不能”问题上则与理性范畴重合。“当然，正如我们所看到的，意志被理解为各种欲望之间的仲裁者，或理性与欲望之间仲裁者，而就此来说，它肯定不被理性和欲望所决定。”［美］汉娜·阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，第100页。从阿伦特的分析可以看出，意志不由理性与欲望决定，意志的命令也不能完全撇开理性与欲望。

理性命令意志，意味着意志自由成为伪命题；而意志命令理性，意味着意志在理性之上，要遭受违背理性命令之后，即违背“你应该”之后的“否则”报复。理性命令（“你应该”）与意志命令（“你意愿”）存在一定的冲突，理性在这里的命令形式是“你应该”或“你不应该”的形式；如果意志不遵从理性命令“你应该”怎样，如果你不这样做，就会遭到“否则你就会……”的谴责与报复。理性命令以道德命题的形式出现的，“你应该……”或“你不应该……”，一旦行动者违背了这种命令，即行动者没有服从道德命令（你应该怎样）将会如何？如果意志不能服从行动者的理性判断或命令，就这意味着“否则你就会……”。这个否则，“即一种好报复的上帝或共同体的同意或良知执行的制裁性威慑，良知带来的就是我们通常称为悔恨的那种自我惩罚的威慑”同上，第61页。 。

阿伦特对“意志”概念的剖析指向了康德伦理学中道德命令的主观依据与基础，在康德的义务式的道德命令中，实践理性地位更高（自我立法），理性唤起行动，而不是意志。“这只有当所有理性存在者都有一种产生对于这种至善的兴趣的共性才是可能的”，否则人们的意志无法唤起行动，“正当原则的有效性被假定依赖于一种善，而被认为这些原则的对象的所有人对这种善有兴趣”。［美］查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，第25页。 意志的仲裁功能被消解了，即人们对这种善的兴趣不存在于行动者的行动中，只剩下“唤起”行动的功能。

意志是最后的欲望，是自我决定，是行动者对自己的行为负责的最后环节。康德伦理学中所论定的意志与理性的关系，在现代社会中成为了“理性”占主导地位，理性又成为个体对外部压力（外部规则）的服从、无内在倾向、不用在内在与外在命令间的权衡，人们理性选择了与外部要求保持一致，而回避了自己“意志”的仲裁功能，即行动者自己的欲求与裁决。康德界定了“为了责任而行动”和“符合责任而行动”的概念，以此区分那些听命于欲望、倾向、爱好、感觉的行动，如果刚好符合责任却是没有道德价值的，只有“为了责任而行动”才是具有道德价值的。在康德那里，具有“自由意志”人们“为了责任而行动”才有道德意义，人类才不是服从自己欲望之物；人们听命于自己的理性，并能够主宰“欲求”。正是因为康德在欲求上让理性作为主宰，而不是让“意志”作最后的仲裁，因此导致了人们对自己“意愿”的忽视。康德应该为意志的仲裁功能的缺失负责，例如皮斯托留斯认为康德是错误的，因为我们必须先决定哪种原则是善或坏，这才能使得道德原则具有主观依据。

意志和理性的关联使得我们在探讨“责任”问题的时候显得更为复杂，究竟是意志主导了人们的正当行为还是理性。“意愿”当然不完全是个人倾向或内在性格引导的，还包括了个人的伦理价值标准和个人的道德价值体系；这对现代道德哲学基于理性的、具有普遍性“正当行为”，即“你应该……”是有差异的。在阿伦特看来，意志与理性的关系主要是看两者是否一致，如果意志与理性是冲突的，即“我愿意……”与“我应该……”是不同的，这种矛盾就无法化解，个人判断要么服从意志，要么服从所谓的理性命令；如果一致则不存在自我矛盾之处。阿伦特起初以为艾希曼会遭到“自我不一致”的报复或良心的谴责，但她随即发现失败，因为艾希曼回避了自我，而不存在自我意愿与意志的对立。

康德所假设的道德个体与阿伦特所反思的问题是两个向度的，阿伦特分析的正是在道德个体的假设之外的人（如艾希曼），这些“躲避了自己倾向”的人，不符合义务论道德哲学的假设，他们不是邪恶的人而只是“平庸到没有思考能力”的个体。自由意志所预设的人的自主性、自由以及个体性或特殊性，都在一种“规则”式的现代道德哲学中被忽略了。

五、结语

现代的规范伦理学限定了行动主体的“自由意志”中的意愿、仲裁功能，使得人们的意愿“被遮蔽”在一种非人性的事实中，“人性完全在理性秩序一边，而非人性则完全被限制在人性的偶然分裂之中”［英］齐格蒙·鲍曼《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，第203页。 。意志本是与理性的自我决定、道德的自主性相关联，它更多的是指向人的欲求层面，也指向了道德价值的主观性依据。奥古斯丁曾讨论了意志中的“意愿”功能，认为只有意愿才能与责任问题相关联。现代社会的境况发生了变化，“一旦价值的根源不再被认为是来自宇宙或上帝，而是被抛入历史的潮汐中，那么我们应当如何生活的问题，就可能只是关乎人的意愿而非理性”［英］查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，第73页。 。通过上述的争论与辩论可以看出现代道德哲学存在的诸多问题，行动者与行动的二元对立、对个体的不偏不倚的强调，使得个体在主观倾向与道德要求的分离、道德理由与行动动机的分裂，预示了我们在讨论现代道德问题时情况可能要比规范的预设更为复杂。

通过对极权主义体制下集体犯罪问题的反思，笔者发现，现代道德哲学强调具有普遍性的道德要求与道德理由，为实践合理性提供了直观的判断标准，但同时其“浅薄”（安斯康姆语）的后果主义与不偏不倚使得人成为分裂的、工具性的个人。当政治事务-人类共同的生活在现代道德生活中被排除出去，如法律、政治、伦理单方面地解决自身行动与安顿，不再为整体生活提供意义，不再为共同体生活负责任的时候，道德与政治的分离同时将道德与政治带向了一种无根基的、虚无的状态。

在当代政治哲学关于“正当与善”孰优孰劣争辩中，我们无疑要重新思考政治生活的道德基础。即便不考虑以上所有的分析，关于行动正当性或道德价值的评估在更多的时候恐怕还与“运气”相关。试想，如果艾希曼并不是生活在纳粹时代，他也许就不会被追责、不会遭遇审判，他可能就是“我们中的一员”，正如他的邻居们对他的描述“一个遵纪守法、对家人和蔼的好人”。参见Hannah Arendt， Eichmann in Jerusalem， Report on the Banality of Evils， New York： The Viking Press，1963。艾希曼并不仅仅曾经是我们中的一员，即便现在他仍然是我们中的一员；不是说谁都可能是艾希曼，而是说我们每个人都是“潜在的艾希曼”，艾希曼现象对于理解当下我们的行动仍然息息相关。

（责任编辑 任之）