中华帝国晚期儒学现代化的历史脉络———围绕“儒学现代化版本”问题的思考

刘宏作者

简介：刘宏，安徽合肥人，（济南250100）山东大学儒学高等研究院博士生。

①［德］哈贝马斯：《现代性：未完成的工程》，汪民安等主编：《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年，第108页。

【摘要】

现代化意味着市民社会的出现和现代性观念的觉醒。就此而言，儒学的现代化应当追溯到晚明时期。中华帝国晚期，儒学现代化经过了三个阶段：晚明时期出现的“尊情反理”思潮是现代性观念的先声；明清之际完成了儒学政治理念的转型和儒学经典的复兴；乾嘉时期在重新阐释原始儒学中“情”“理”“礼”“仁”等观念的基础上，形成了一套迥异于程朱理学的新义理观。重新认识此段时期儒学现代化的历史脉络，有助于为正在构建的中国现代性服务。

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关键词 儒学；现代化；现代性；历史脉络

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0112-05

儒学的现代化问题关乎全球化背景下中国文化的重新定位。如何实现儒学的现代化转换成为当代儒者的共同使命和致力方向。事实证明，儒学的现代化并不意味着通过“全盘西化”，以西方的现代性价值来彻底改造儒学；也不意味着证明儒学自身蕴涵着“科学”“民主”等西方现代性因素，就能够“返本开新”。眼下，当我们津津乐道于儒学具有现代价值、自以为发现了有别于“西方现代性”的“中国现代性”之时，殊不知又陷入了儒学的普适性与特殊性的争执困境。儒学的现代化道路究竟该何去何从，还有待于回到已然内在发生的儒学现代化的历史脉络之中。

一、儒学现代化的溯源

儒学现代化的问题意识由西方的刺激而来，这使得易于将儒学现代化的起源追溯至“鸦片战争”或是“清末民初”。这样的分歧缘于国人对现代化认识的有所偏向。若是认为现代化即是表现为器物层面的轮船、大炮的发明，那么儒学现代化从鸦片战争就已经开始；若是认为现代化的核心在于制度文化层面的创新，那么儒学现代化在清末民初的“维新运动”和“五四运动”才真正起步。但是，只要如此来定位儒学现代化的起源，我们的目光就尚未达到民国学者的认识高度，甚至没有达到“洋务派”的水平。因为执定于西方刺激下的鸦片战争或是清末民初，都已经将儒学的大传统付之阙如了。无论民国前后的诸学者对西学采取何种态度，他们都力图在儒学传统中寻找中西文化的接榫处。舍弃儒学的传统维度，就不可能理解儒学的现代化问题。

如何定位儒学现代化的起源才是恰当的呢？这首先需要重新审视“现代化”（modernize）这一议题。实际上，在儒学现代化的背后，潜存的是儒学是否具有“现代性”（modernity）的问题。就此词语的本义和使用来看，现代性“把自己理解为新旧交替的成果”

①。“现代”（modernus）一词最早在公元5世纪出现时，意味着基督教与异教徒的罗马社会之间的断裂。当下西方所说的“现代”，指称的又是“文艺复兴”以来与西方中世纪宗教的断裂。在此，我们取“现代”一词所昭示出的时代断裂性意义。那么，在孔子创立儒学之后，是否存在这种断裂的时代意识呢？我们的回答是：存在。而且，这种现代性的观念觉醒产生于晚明时期。

西方现代性不能成为我们的标准，但仍不失为一种参照系。西方现代性萌芽于“文艺复兴”和“宗教改革”，正是在这一阶段，才开始了“人的发现”。人在处理与上帝和自然的关系时，已不再诉诸于上帝旨意的“天启”，而是学会了运用人自身所蕴涵的“理智”。马克斯·韦伯说：“只要人们想知道，他任何时候都能知道；从原则上说，再也没有神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第29页。 在西方现代性的开端处，终极价值根据由“上帝”转向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”转向了“世俗之城”。同样，从晚明开始，作为终极价值的先验性“天理”为经验性“人心”所取代。西方的世俗化针对中世纪神学的“上帝”而言，中国的世俗化针对程朱理学的“天理”而言。

此外，我们将儒学现代化的开端定位于晚明时期，还存在着另外一层缘由。与马克斯·韦伯将现代性定位于观念的变革不同，卡尔·马克思诉诸于生产力的发展。中国的商品经济正是在晚明社会才得以蓬勃展开，这在史学界已达成共识。明代的嘉靖、万历年间，江南地区的商品经济表现得尤为突出李伯重：《江南早期的工业化（1550—1850）》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第18—24页。。围绕这些经济中心，聚集了一大批新型市镇，由此带来市民社会的出现。市民社会的生活方式又对前现代的宋明理学形成了强大冲击，逼迫着儒学做出现代化的观念更新。此后，在中华帝国晚期，儒学经历了一系列的曲折和自我批判。

二、晚明时期的“尊情反理”思潮

晚明时期，占据学术主流的是阳明学。王阳明通过“致良知”的命题，力图将程朱理学的“天理”观念置放到人心内在的“良知”之上。价值根据不再是超越的形而上本体，而是具足于人人内在的本性之中。其间，人的主体性得到张扬。作为王阳明晚年定论的“无善无恶是心之体”吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第133页。 ，更是超越心体善恶的价值判断，成为被保守人士视为“异端”思想的滥觞。

后王阳明时代，影响最大的是王艮开创的泰州学派。王艮的讲学宗旨在于“百姓日用是道”周琪主编：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第72页。 ，所谓“道”不再是高远难求的不变之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮的《明哲保身论》对王阳明的“良知”观念做出重新解释：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知，不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”周琪主编：《王心斋全集》，第29页。 良知被赋予了知得一己之身的私利的能动效用。《大学》中作为家、国、天下起点之“身”，从德性修养的伦理本位转化为需要保护珍爱的生命对象。由此，作为先验道德本体的良知被加进了经验的利己之心。

沿着这一路向，泰州学派经过颜山农、何心隐再传至李贽，已然不再执著于良知之学的话语体系。作为“异端之尤”的李贽，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”［明］李贽：《焚书续焚书》，北京：中华书局，1975年，第98页。 在“童心说”中，心学理论的重心由先验本体之心直接转到了后天经验之心的真假问题上。依据现实的生活经验，不管“真心”是作为童子之心，还是作为最初的一念之心，其最直接的表现就是关乎人之生存的穿衣吃饭。在李贽看来，人心就直接等同于“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。”［明］李贽：《德业儒臣后论》，《藏书》第3册，北京：中华书局，1959年，第544页。 在此，与“天理之公”相对的“人欲之私”开始进入儒学的正面话语之中。

“童心说”的最大意义在于重新肯定了个体作为感性生命存在的价值意义。在此旗帜下，李贽提出一系列极具现代性的伦理观：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”，这是一种个体独立与自由的精神；“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎”，这是一种男女平等观。进而，五伦之中，李贽尤其重视朋友一伦，一生“以朋友为归”［明］李贽：《焚书续焚书》，第16、59、56页。 。其实反映的是家族社会与市民社会中人际关系的微妙变化。家族社会中，人与人之间的伦理规范以父子关系为基点，极容易导致上下尊卑的等级观念；市民社会的生活方式，决定了人与人的相遇经常发生在两个互不相识的陌生人之间，更适合滋生个体平等观念。

李贽虽然被加以“敢唱乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死，但其现代性的精神在晚明掀起了极大波澜。在为“童心说”所解构的先验本体之后，一系列表达情欲观念的小说文体充斥着市民社会。在冯梦龙看来：“天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”［明］冯梦龙：《古今小说序》，橘君辑注：《冯梦龙诗文》初编，福州：海峡文艺出版社，1985年，第37页。 可见，通俗的小说大有取代儒学经典之势，人的情感成为人伦规范得以发生效用的基本前提。

儒学现代化首先表现为情欲观念，似乎与西方现代性所主张的理性主义相违悖，而“理性”二字从表面上看，似乎更应该归属于前期的程朱理学。这里应当认识到，西方以笛卡尔为代表的理性传统，乃是奠基于“我思”（cogito）这一主体基点之上。相反，程朱理学之“理性”，乃是诉诸于外在于人本身的“天命”下贯。作为主体性哲学，王阳明之“良知”与笛卡尔之“我思”倒是具有很大程度的同构性。反观西方的“文艺复兴”，最初也正是以感性生命的觉醒为标志。就此而言，我们应该将由阳明学所导引的晚明“异端”思想视为中国的启蒙思潮。

三、明清之际的“经世致用”取向

明清之际，天崩地解。面对王学末流的空谈学风和儒学的无补于世，“经世致用”成为儒者们的共同呼声。这些人表面上批判晚明思潮，实质上则继承了晚明所开创的现代性观念。

（一）儒学政治理念的现代转型

“经世致用”的学术精神，意味着摒弃理学传统的心性空谈，转而从事诸如地理、兵革、财赋、典制等有关当世之务的实学。而最大的“实学”，莫过于直接参与政体的改革。在从事一系列的抗清斗争失败之后，儒者们开始沉静下来反思明亡背后的政体架构。原来，秦汉以来，一直实行的都是“家天下”的君主专制。此一时期，政治批判的方向集中于君权的合法性来源问题。

面对明亡的事实，顾炎武首先区分了“天下”与“国”的观念：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”［清］顾炎武：《正始》，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第756页。 在“君临天下”的政治体制下，“国”不过是为君权私利服务的政治工具，而“天下”才是一整套制度规范的价值象征。明亡于清，只是改朝换代的君权转移，要重建合法的政治体制就必须回到儒学“天下为公”的为政理念。正如黄宗羲所批判：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第2页。 “天下为公”意在揭示权力的合法性来源只能建立在“民意”的基础上，而“君权至上”却颠倒了“君”与“民”的正当关系。

进一步说，在帝国政治体制下，“君-臣-民”是自上而下的等级秩序，“民”只是政治权力的统治对象，而非政治权力建构的参与者。直到黄宗羲提出“君与臣，共曳木之人也”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第4页。 ，君与臣才共处于国家治理的平行体系之中，两者所不同的仅是职分有别而已。此外，黄宗羲“公天下之是非”于学校的言论，其实反映了当时市民阶层参政议政的政治诉求。虽然黄宗羲在《明夷待访录》中提出的具体政治改革措施未必可行，但此中透露出来的诸多政治理念无疑是现代的。

更为可贵的是，这一时期的儒者还将现代性的政治理念追溯到人性的根基之上。黄宗羲认为：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”［清］黄宗羲：《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第2页。 顾炎武认为：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”［清］顾炎武：《郡县论五》，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第14页。 人性自私的观点在晚明李贽那里就得到了认可，当时却被认作异端思想。到明清之际像黄、顾这样被一致公认的大儒这里，则已然成为儒学民权政治建构的理论基础。

（二）儒学经典权威的重新树立

明清之际的儒者往往以明朝遗民自居，拒绝参与清代政权，这本身就阻碍了他们的现代性政治理念在此后的清朝政权中发挥效用。满人刚刚入主中原，唯恐其统治不能稳固，自然很难接受自身的君权合法性被否定。在重建政体的现实道路不可取的情形下，退而回归儒学经典以待访，无疑是更为可行的选择。

在此期儒者的心目中，“通经”的最终目的在于“经世”，“经术所以经世”［清］全祖望：《梨洲先生神道碑文》，黄云眉选注：《鲒埼亭文集选注》，济南：齐鲁书社，1982年，第105页。 成了明确的治学方向。伴随着儒学经典的复兴，儒者们逐渐从依附宋明儒学而走上了回归《六经》、孔孟之旨的学术道路。对程朱理学批判最为强烈的莫过于颜元。颜元认为“去一分程、朱，方见一分孔、孟”，甚至“程、朱之道不熄，周、孔之道不著”［清］颜元：《未坠集序》，王星贤等点校：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第398页。 。颜元不仅反对宋明儒学的空谈心性，更是痛斥汉唐注疏的空疏无用，其气魄之大绝无仅有。正如梁启超所说：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争，其间有人焉，举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动，其所树的旗号曰：‘复古’，而其精神纯为‘现代的’，其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”梁启超：《中国近三百年学术史》，太原：山西古籍出版社，2001年，第107页。 然而，在颜元唯重实行、不重读书的激进言论中，殊不知却同时将儒学复兴的文本根基抽去。

要在理论上破除程朱理学的观念，必须有赖于新的学术范型的建立，而起到这一转向作用的当属顾炎武。顾炎武被推为清学开山，不仅因为其大著《日知录》《音学五书》成为后世效仿的对象，更在于其提出了纲领性的口号——“经学即理学”。顾炎武认为：“然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”［清］顾炎武：《与施愚山书》，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，第58页。 在此口号下，学术的对象不再是超脱经典的内在心性，而是实实在在的《六经》文本；学术的方法不再是主观的道德修养，而是客观的知识考证。伴随着回归《六经》成为经世致用的必然趋势，儒学经典的权威性被重新确立。

回归原始儒学与现代性要求进步的观念是否相违呢？其实，现代性与传统之间的断裂要求，在其起步之初自然表现为打破一切权威。现代性的成立倒是要以自身建立的权威去替代前期宋明儒学的权威，只是在表面上表现为向原始儒学复归的倾向。具体来说，在西方表现为“西方文艺”的复兴，在中国表现为“儒学经典”的复兴。需要看到的是，在复兴传统的背后，始终都是现代性的思想原创。

四、乾嘉学术的新义理观

继儒学经典复兴之后，乾嘉学者开始致力于以经学为核心的客观考证。这种朴实无华的学问，常被诟病为缺乏思想性的表达。然而，正是这一时期，出现了现代社会转型中的“康乾盛世”。在文学领域，不仅有《儒林外史》对科举制度的讽刺批判，曹雪芹、袁枚等人对晚明“尊情”思潮的继续阐扬，考证学出身的李汝珍更是在《镜花缘》中描绘了一个反叛男权的女性主导社会，等等。这些人与乾嘉学者共处同一个文化圈且互有交流。难道钻故纸堆的乾嘉学术与这些现代性的诉求之间是完全背离的吗？这样的论断，自然难以置信。事实上，考证学的功绩，在于为重新阐释儒学经典扫清了文本上的障碍，在此基础上才能构建一套现代性的思想观念。

（一）戴震理学的新视域

戴震是乾嘉学者的集大成者。他之所以能完成对宋明儒学的推倒，首先在于借助考证学的方法解构了宋儒的天理本体论：

《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道、器言之，以道、器区别其形而上、形而下耳。形，谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不变。道，言乎体物而不可遗。②③④［清］戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第22页，第45页，第1页，第2页。

在戴震看来，道、器之间并非理学本体论中的形上与形下关系，而是器物演化的不同形态而已。这种天道观落实在人道观之上，所谓“道”就不可能存在形而上的本体界，而是“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”

②

。戴震对“人伦日用”的揭示，其实反映了儒学的现代化必须面向转型期的现代生活方式，而宋明儒学在人伦日用之上设置的“天理”观念却失落了对现实生活的关照，必将导致“以理杀人”的结局。

在“人伦日用”的新视域下，戴震重建了儒家的知识论和伦理学。在知识论上，戴震认为：“理者，察之而几微必曲以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”

③如此，“理”只能存在于具体的形下事物之中，乃是可以被人所认知的客观对象。在伦理学上，戴震认为：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”④如此，“理”就不能超越于人而独存，只是人的情感欲望的一种表现样式而已。在戴震的哲学中，“知识”和“情欲”从形上学的道德本体中解放出来，可以说是一种典型的现代性哲学的体现。

（二）凌廷堪的“复礼说”和阮元的“仁说”

继戴震之后，凌廷堪和阮元则直接通过对原始儒学中“礼”与“仁”这两个最为核心的观念的阐释来思考伦理规范的重建。

自认为私淑于戴震的凌廷堪认为：“性者，好恶二端而已。”⑥⑦［清］凌廷堪著，王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第140页，第30页，第140页。 人性不过表现为人的好恶情感，这里不存在道德上的善恶判断，只存在过与不及的适度问题。为了保证情感的适中，就必须学礼。由此，道德的内在修养就转变为学礼的实践问题：“若舍礼而别求所谓道者，则杳渺而不可凭矣。”

⑥但是，学礼并不意味着对一切既定的礼仪规范的遵守，制礼的根据也不是一己之私见。之所以要复礼，是因为“好恶者，先王制礼之大原也”

⑦。可见，在凌廷堪复礼说的背后始终存在着对人情的重视。

在戴震和凌廷堪的基础上，阮元进一步将原始儒学的情感观点阐发为人与人之间的“仁爱”。阮元指出：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”⑨［清］阮元著，邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第176页，第195—196页。 在此，作为个人内在德性的“仁”，并不足以保证现实生活中德行的完成。所谓“仁”，不再是既定的存在事实，而是有待于实现的生成过程。由此，阮元进一步阐释了孟子的“人心说”：“孟子虽以恻隐为仁，然所谓恻隐之心，乃仁之端，非谓仁之实事也……孟子论良能、良知，良知即心端也，良能实事也。舍事实而专言心，非孟子本指也。”⑨

在伦理规范的来源问题上，阮元有别于程朱诉诸于外在的天理，也有别于陆王诉诸于内在的良知，而是将其归属到人与人之间的行事活动中。

乾嘉学术并非仅是钻故纸堆的文献考证，而是在一系列考证成果的基础上，重新阐释了原始儒学关于“情”“理”“礼”“仁”等一套新的义理观念。这一套新观念，在理论上是针对程朱理学的形上学而发，在现实上是一种对正在步入现代社会转型的观念反映。

总而言之，中华帝国晚期，儒学在自身内部已经孕育一套现代性的观念。其间，学术上存在一条批判宋明儒学的主线，但程朱理学所维持的君主专制始终占据着意识形态。两者之间的紧张，引发的政体改革呼声在乾嘉之后越来越强烈。鸦片战争以来，在西方的话语主导权下，我们走过一条漫长的反传统道路。随着中国现代化道路的展开，认真理解传统成为迫切之需。我们正处于晚明社会以来的第二次社会大转型，如何反思已经内在发生的现代性观念是当代学者应当接续的任务。

（责任编辑 杨海文）