熊十力“心”学的两个向度——对熊十力思想的静态现象学与发生现象学解读

熊十力“心”学的两个向度

——对熊十力思想的静态现象学与发生现象学解读本文的初稿曾经在2014年第十九届中国现象学年会（成都）和2015年心性现象学与心性哲学学术研讨会（高雄）上宣读过，感谢倪梁康、方向红和肖德生等师友提出的问题，本文的修改是建立在此基础上的。本文系2012年度中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（NKZXB1259）的阶段性成果。

郑辟瑞

【摘要】

胡塞尔现象学与熊十力新唯识论的比较研究已经初具规模，并且敞开了深入研究的空间。本文尝试以胡塞尔现象学中静态现象学与发生现象学的两个向度为参照，以熊十力的“四缘说”为研究对象，集中辨析熊十力对习心、习气与本心的阐释中的复杂层次，以便澄清熊十力新唯识论中的内在结构。最终，本文尝试指出，对熊十力新唯识论的研究可以产生出对现象学的一种“反向格义”，即揭示出现象学可能具有的一种实践哲学的取向。

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关键词

发生现象学；本心；自身意识；四缘

中图分类号：B26

文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）04-0068-07

作者简介：郑辟瑞，（天津300071）南开大学哲学院副教授。

①参阅张庆熊，《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海：上海人民出版社，1995年。

②参阅倪梁康：《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《中山大学学报》2009年第5期；《“自我”发生的三个阶段——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《哲学研究》2009年第11期。

③熊十力“新唯识论”有三个版本，分别为“文言文本”（1932）、“语体文本”（1944）、“删定本”（1953），本文以“语体文本”为主。

据我所知，在耿宁先生的影响下，张庆熊先生首次全面地对胡塞尔现象学与熊十力新唯识论做了详尽的比较。

①

在胡塞尔现象学的参照下，熊十力新唯识论的理论结构已经得到了有效的梳理。无奈，熊十力思想体系庞大、来源驳杂，且旨在“囊括古今，平章华梵”（马一浮语，见2，7），读熊十力著作，每每掩卷长叹，若有“熊十力哲学名相通释”一卷在手，定能有所助益，而不迷失于概念丛林之中。本文尝试在胡塞尔与熊十力比较研究的思路上做出一点补充，在这里，主要是引入胡塞尔思想中静态现象学和发生现象学两条路径的区分，

②

将熊十力新唯识论纳入“心性现象学”的框架之中，以“心”（包括“本心”和“习心”）为主题，进一步梳理熊十力的新唯识论。

本文分五部分，第一部分界定关于“本心”和“习心”的人生论在熊十力新唯识论中的位置，人生论的枢纽位置使得它综合了对意识的结构描述和发生说明；第二部分至第四部分依次以习心、习气与本心为论题，辨析熊十力对这三个论题的论述，发掘出它们的静态现象学和发生现象学的两个向度；第五部分则尝试理解熊十力综合结构研究和发生研究的动机，以及本心习性化的动机和转习成性的可能性。

一

熊十力自创“新唯识论”

③

，计划分为两部分，分别是境论和量论。所谓境论，就是今天所说的本体论或宇宙论，它的研究对象是实体或者本体，以及相应的现象或者功用；所谓量论，则相当于今天所说的认识论，它的研究对象是不同类型的认识活动，熊十力通常称它们为性智和量智。

熊十力区分境论和量论，它的基本结构是能所结构，境论关心的是所量所知，量论关心的是能量能知，这个结构大致类同于胡塞尔的意向活动-意向相关项的相关性结构。这样，本体和性智对应，功用和量智对应。但是，熊十力认为，这两种对应关系存在着本质上的差异，本体和性智不是能所关系；恰恰相反，两者不可分开来看，熊十力所理解的本体不是，也不能是与认识相对之物。

熊十力做出上述规定，一个原因是他对本体的规定性的考量。依照他的说法：“在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。”（3，15）凡熊十力的引文，均引自《熊十力全集》，萧萐父主编，武汉：湖北教育出版社，2001年，体例为“卷数，页码”。熊十力基本上是在同等意义上使用“本体”与“实体”这两个概念的，在“文言文本”的相应段落中，他用的是“实体”，“赅宇宙万有而言其本原，曰实体”（2，10）。事物的本原被称为本体，与本体相对应的事物则是“现象”，熊十力分析了本体的六种规定性（参阅3，94）。简而言之，本体是包含变易于自身之中的不变易，本体是同一，现象是差异，在“原儒”中，熊十力明确使用“同一与差异”的模式来描述体用关系，“本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。”（6，318—319）本体不是与诸现象并列或者在它们后面的另一个现象，而是使现象成为现象者；另一方面，同一也不能脱离差异，本体是在现象中显现出来的。因而，熊十力所谓“要空现象而后可见体”（3，75）则应当理解为：不是排除现象，而是要知道它不过是真实本体的呈现。熊十力常常使用麻与绳子来比喻，“绳子，喻现象。麻，喻本体。”（3，74）唯有不把绳子当作绳子来看待，才能看到它是一条麻。

基于此，熊十力引入传统哲学中“用”的范畴，并且对本体论采取一种功能主义的释义，“用者，具云功用”（3，79）。这更加有利于破除将现象执为实在的倾向，认识到笔不过是一种功用，我们就不会把它视为实在之物，对万事万事均可做如此理解。而就本体方面，熊十力也相应地做出了某种去实体主义的释义，这一点体现为对“体”的动词意义的强调，“体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者”（2，11）。熊十力常用的比喻是“海水”与“众沤”，“大海水，可以喻体。众沤，可以喻用”（3，80），海水不离众沤，它依赖于它们而显现，众沤又各个都是海水整体的直接显现。

熊十力“心”学的两个向度

《现代哲学》2015年第4期

熊十力持有的一元论的本体论使得他不可能将本体和对本体的认识（性智）分开来看，两者必须是统一的，而使得两者统一起来的中介性因素就是“本心”。这一点已经体现在了“新唯识论”的开宗明义上：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（3，13）“新唯识论（文言文本）”对应的开篇是：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（2，10）熊十力是在同等意义上使用“本体”和“实体”这两个概念的。这句话已经表明，将本体和性智（实证）联系起来的是自心。

熊十力多次将本体与自心等同，“此中真的自己一词，即谓本体”（3，15）。这个“真的自己”也被称为“本心”，以便和“习心”对举：“应知有本心习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。”（3，18）同时，熊十力也分别将本心、习心与性智、量智等同起来；本心是性智，“即此真己，在‘量论’中说名觉悟，即所谓性智”（3，15）；习心等于量智，“量智即习心，亦说为识”（3，16）。这样，熊十力将本体、本心和性智三者等同起来。

在熊十力看来，今天的哲学只是本体论：“哲学自从科学发展以后，他的范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域……哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。”（3，14—15）从根据的秩序来看，本体优先于本心、性智，但是从论证的秩序来看，熊十力采取的步骤实际上是首先论证本心是性智，然后再由此论证本体是本心。

性智就是自身意识。熊十力对自身意识的讨论应该源自唯识学中关于“自证分”的论述，他也由此意识到描述自身意识所要面对的无穷后退和循环论证的难题，所以，他强调“性智者，即是真的自己的觉悟”（3，15）。在这里，和意向意识不同，意识与被意识者是一回事，“这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己”（3，15）。这里没有能所之分，没有见分和相分的区分，两者是一回事，本心既不是进行性智者，也不是性智的对象，而是说，本心就是性智。所以，熊十力说：“这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。”（3，21）正是这一点保障了本心是“独立无匹的”（3，15），既然本心消弭了能所的分别，那么，“本心无对，先形气而自存……自存者，非依他而存故，本绝待故”。本心独立自存，无所依赖，“吾平生独持返本之学，唯求见自性。即本心或本体”（3，417）。本心的独立自存性使得它最能恰如其分地承担起本体的职分，因为本体正是与差异相对，又将差异包含其中的同一，而“自性一词，即是实体的异语”（2，10），实体从概念上表明了它是独立自存的。

简而言之，熊十力的论证思路是：本心因为是性智而是本体。本心类似于莱布尼茨的单子，如果类比于莱布尼茨，我们可以看到几乎相同的动机与思路。依照迪特·亨利希的分析，莱布尼茨之所以视单子为实体，他的思路是：“从每一个殊相都必定被赋予号数的同一性这种情况中，莱布尼茨得出了一个深远且令人惊讶的结论：如果同一性是一种预设了不同状态的属性，并且，如果一个殊相（也就是说，一个实体）可以显示出同一性，唯当它自身在每一种关系中和在每一种情况下都完全是同一的，那么，看起来就导致，一个实体在所有时间上都必须具有所有它的不同状态。否则它就不会是一个实体，而毋宁说是一系列不同的实体。可以从此进一步推论出，实体只能是莱布尼茨的单子：实体的所有状态从一开始就在它们之中了；它们既不能被外在影响带入新的状态，它们也不能自发地产生状态。实体中唯一实在的变化是它自身理解中的变化。”参见DieterHenrich，TheUnityofReason：EssaysonKant’sPhilosophy，editedandwithanIntroductionbyRichardL.Velkley，translatedbyJeffreyEdwards，LouisHunt，ManfredKuehn，GuenterZoeller，HarvardUniversityPress，1994，p.179.对于这一思路，熊十力给出过比较明确的说明：“本心亦云性智，（从人生论与心理学的观点而言，则名以本心。从量论的观点而言，则名为性智。）是吾人与万物所同具之本性。（本性犹云本体。）”（3，374—375）在熊十力的思想体系之中，本体论和认识论以人生论为中介，有效地统一起来。

二

从胡塞尔对“滞留”的分析所揭示的双重意向性出发，倪梁康先生对静态现象学和发生现象学做出基本的区分：“所有意识现象学的分析，不是横意向性分析，便是纵意向性分析。前者是对贯穿在此河流中、在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中的‘横意向性’(Querintentionalit?t）的研究，即对意识流中的恒定、稳固之要素的研究，简言之，对意识结构的研究；后者则是对沿河流而行的‘纵意向性’(L?ngsintentionalit?t)的研究，即对意识的生成、变化、流动的研究，但也包括对它们的形式和规律的研究，简言之，对意识发生的研究。”倪梁康：《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《中山大学学报》2009年第5期，第2页。他又将静态现象学和发生现象学与佛教教理的两大系统，即实相论和缘起论对应起来，“与佛教的这两个大系统相应的，在胡塞尔现象学中是发生现象学与静态现象学，前者是对心识之发生的研究，后者是对心识之结构的研究”。倪梁康：《赖耶缘起与意识发生——唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补》，《世界哲学》2009年第4期，第44页。与此对照，熊十力思想中与发生现象学相应的内容最明显地体现在了他以“四缘说”对习心本空的说明上。熊十力的“四缘说”比较集中地阐释了本心、习心、习气以及它们之间的关系，从而构成了关于本心如何习性化而成习心，又如何能够转习成性的说明。

熊十力极为重视“缘起论”，他称赞说：“佛家立义最精者，莫如缘生之说。（缘生亦云缘起。）”（2，541）缘生的意思是：“缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思。”（3，51）它与自体相对，如果一物是凭借其他条件而产生的，那么它就不是独立自存的，因而不是本体。熊十力以此说明：“我们要知道，妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。”（3，51）这里的“妄执的心或取境的识”，就是熊十力所谓的“习心”。依照佛教的阐释，熊十力否认了将习心视为本体的看法，其理由在于：习心的发生是依赖于他物的，习心和外境一样，也没有自体，不是真实存在的。

沿用佛教的说法，熊十力分析了四种缘，分别为“一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘”（3，53），本心、习心和习气分别在其中得到了说明。其中，“所缘缘”和“等无间缘”对于作为量智的习心来说具有特殊意义，它们在结构上类似于胡塞尔的“横意向性”和“纵意向性”。

“云何所缘缘？一切为识所及的对象，通名境界。识是能缘的，境是所缘的。（此中能缘和所缘的缘字，其含义有攀缘和思虑等等意思。）能缘识，不会孤孤零零的独起，决定要仗托一个所缘境，他能缘识才会生起来，因此，把境界说名所缘缘。”（3，59）这就是说，意识的本质特征是意向性，意识总是对某物的意识，不存在没有所及事物的空洞意识。熊十力辨析了所缘缘的四种意义，即有体法、为识所托、为识所带和为识所虑，前三者强调了意识的意向性，它不可能没有相关事物，“如果说心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，这是断然没有的事情”（3，63）。而“为识所虑”一义则强调了意识的构成性，意识与相关事物的关系不同于镜子或相机与事物的关系，熊十力所谓意识独特的思虑作用即构成作用，这样，熊十力对所缘缘的分析类似于胡塞尔对意识的意向构造结构的分析。不过，即便在这一结构分析中，熊十力也已经涉入了发生的解释，这一点表现在他对“取境”之“取”的说明上。

熊十力对作为量智的习心的分析主要源自唯识学对“识”的分析，“量智即习心，亦说为识”（3，16），而识的本质，简而言之就是“取境”。熊十力分析“取”有三种意义：“一、心行于境；二、心于境起思虑等；三、心于境有所黏滞，如胶着然，即名为执。”（3，24）比照胡塞尔《逻辑研究》中对意向行为的分析，“取”的这三种意义可以分别类比于“感觉”、“立义”、“执态”。

“取”的第一种意义指的是感官感觉，也就是唯识学八识中前五识（熊十力称为“感识”）的功能。熊十力否认五识可以把握事物本身，“五识了境时必现似境之相”（3，32），即便在感官感觉中也已经有了现象与实在的差异。大概是受到罗素的影响，熊十力认为，从客观上来说，这种差异产生的原因是感官感觉的内在角度性和外在环境的差异，“大概由五识所凭借的官能和五识所了的境，以及二者间的关系，如距离和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相和境的本相不能全肖的”（3，32）。而另一方面，从主观上说，这种差异也源自感官感觉所包含的“了知”，或者可以说是被动的同一化活动，它的动机是对“事物本身”的追求，因而，在感官感觉中就有了“同异”的差异。熊十力将第二种意义上的“取”的功能赋予第六识，即意识，它建立在感识的基础上，并且对诸相行使“意识综合的作用”（3，27）。在这种意义上，它类似于胡塞尔所说的在“质料”的基础上对描述性内容的“立义”、“统觉”、“综合”等等，意识的主动性显示出来，在此，“能所”的差异明确起来。第三种意义上的“取”并不影响意识行为如何意指事物，并且将其意指为什么，它的作用在于是否将事物设定为独立于意识行为而外在存在的，撇开它所包含的伦理学意味，我们可以说，它类似于胡塞尔的“执态”，显然，“内外”之分由此产生，在这种意义上，量智也被称为“外缘”。

从静态现象学的角度来看，我们可以将熊十力所说的量智与胡塞尔所说的意向行为，更确切地说，客体化行为等同起来。取境就是客体化，而它所包含的三种意义可以对应于客体化行为包含的三个因素，也就是描述性内容、质料与质性。熊十力则更加强调三者的动机引发关系，因而，这里已经有了发生现象学的内涵。对照所缘缘的四种意义，取境的第三种意义是超出的部分，如果我们注意到，熊十力甚至承认包含感识和意识的识是本心的异名同义之物，它是本体的发用，那么，作为执态的取境则可以说是习心之为习心的根本性因素了。事实上，熊十力也常常将意识的分别作用排除出本心之外，对于这些矛盾之处，我们能够给出的解释是，本心与习心并非两个独立之物，毋宁说，两者是对心的发生秩序程度上的不同规定。

“等无间缘”谈论的是念念之间的关系，熊十力分为两义：“一、等而开导义；二、无间义。”（3，57）所谓等而开导，指的是前念灭而后念生，但前念有引发后念的作用，两者之间有着联想的统一性；所谓无间，则是说念念相续、没有间隔。这两者之间似乎存在着矛盾，因为前者谈的是生灭，而后者谈的是共存。对此，熊十力给出了类似于胡塞尔“内时间意识”的分析。在“新唯识论（文言文本）”中，熊十力以听“诸行无常”为例胡塞尔也是以听为例来说明内时间意识的。，分析这一意识流中的五心：“五心者，初率尔心，次寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。”（2，100））生灭与共存融为一体，诸念融于一念之中，“即所缘四声，从‘诸’至‘常’，经历多念，事绪究竟，总成一念”（2，102）。在这一分析中，熊十力强调的是念念之间的动机引发关系，这一分析与胡塞尔对“纵意向性”的分析是类似的。

三

熊十力对习气的分析同样可以从结构研究和发生研究两个方面来澄清。

从结构研究的角度来看，熊十力对唯识学“心所”概念加以改造，在他看来，习气就是心所，本心与习气的区分就等同于心与心所的区分，“故以性、习判心、心所，根本区别，斠然不紊”（3，433）。依照熊十力，心所是伴随并且依赖心而发生的，并且对心有所助益的意识因素。其中，熊十力强调心所对心的“相应”：“所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。（行相者，心于境起解之相，名行相。心所于境起解之相，亦名行相。）”（3，432）这就是说，心所奠基于心，心所与心意指同一事物，但是它们意指事物的方式不同，这一规定类似于胡塞尔对客体化行为与非客体化行为的区分，同样，客体化行为因为具有质料而形成对事物的意指，非客体化行为对事物的意指是奠基于客体化行为之上的，但是，它具有不同的质性。如果这样来看，我们可以说，本心的发用是客体化行为，习气是非客体化行为，而这正是胡塞尔对意识行为奠基秩序的基本看法。

熊十力也从发生的角度说明了习气的生成。习心并不就是习性，在熊十力看来，“习心，则习气之现起者也。其潜伏而不现起时，但名习气”（3，374），两者互相依赖，相互转化，两者的关系犹如胡塞尔所分析的主动综合与被动综合的关系。熊十力认为，一切具体的意识活动都是习心，也就是说，都是建立在习气的基础上，而“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也”（3，271）。这一点和胡塞尔对“自我的习性化”与“世界的熟悉性”之间的相关性的讨论类似，因为“我以为，凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。一切造作，不唐捐故，必皆有余势续起而成为潜存的势力，是名习气”（3，258）。熊十力曾以晚起为例，说明习气的产生以及对于具体行为的影响，正如胡塞尔对意义积淀与传递的分析。

以上述“四缘说”为关照，熊十力认为，习气与环境一道，均属于增上缘。所谓增上缘就是，“谓若乙，虽不是由甲亲自创生的，然必依着甲固有，若是没有甲，即乙也不得有”（3，68）。也就是说，增上缘虽然不是事物的构造性因素，不是使事物成为此类事物的本质因素，但却是它的实现不可或缺的因素。增上缘对事物的产生发生影响，这种影响可以是积极的，也可以是消极的，即“有顺有违”。就意识活动而言，熊十力以“作意”为例说明：“我们每一念心起的时候，总有一种作动或警策的作用，和这一念的心相伴着。心是对与所思的境而了别的，这个了别，是我们本来的心。而所谓作动或警策的作用，是我们特别加上的一种努力，这个不即是本来的心，而只是和心相伴着，这就名为作意。此作意便是对于心而作一种增上缘。”（3，71）以“作意”为代表的“心所”、非客体化行为不仅是奠基于客体化行为之上，而且它伴随着客体化行为并且对它做出表态，它并不构成客体化行为的了别能力，但是对它具有辅助作用，是引发客体化行为，使其得以实现、具体化的因素。

四

对于熊十力关于本心，或者说自身意识的分析，我们同样可以区分出结构研究和发生研究两条思路。

在一开始，熊十力相关的讨论是围绕着唯识学的概念展开的，与“外缘”、客体化行为相对照的是“返缘”或者“内缘”。熊十力区分了两种返缘：“返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故，如方缘色而识自知知色之知故。（缘者，缘知。知色之知，是识上外缘之用。）二者全泯外缘，亲冥自性故。（自性为体。冥者冥证。亲冥者，反观自体而自了自见，所谓内证离言是也。该此能证即是所证，而实无有能所可分。）”（2，100）在这里，第一种意义上的外缘类同于“自证分”，是伴随意向意识的对意向意识的意识，这种自身意识固然不是它所伴随的意向意识，但也不能脱离开它；第二种意义上的返缘才是熊十力意义上的“性智”。事实上，在“新唯识论（语体文本）”中，这一区分并没有出现在相应的位置上，而在“新唯识论（删定本）”中，熊十力甚至倾向于不再称“自证分”意义上的意识行为为“返缘”、“内缘”；恰恰相反，它实际上是一种“外缘”：“内缘者，俗或妄记吾心外缘白瓶时，既知道外面白瓶，同时亦复自知正在知道白瓶，此自知其知白瓶的这个自知即是内缘云云，为此说者却是误解内缘。吾心自知其正知白瓶时，即已向外逐物，便非吾所谓内缘，吾所谓内缘者，乃专就证量言。”（6，33）熊十力思想的这一变化似乎表明，他已经明确地意识到了，“内”和“外”的区分不等于“内在”和“超越”的区分，它们都是“超越”。如果参照胡塞尔的现象学，我们大致可以说，第一种意义上的返缘是从静态现象学的角度对意识结构的分析，而第二种意义上的返缘则是从发生现象学的角度对自身意识的发生与展开的说明。

耿宁先生以古代印度哲学为例，区分了三种对“自身意识”的看法，其中第三种立场是；“认识行为既不通过后继的和次生的认识行为、也不通过特殊的机构（自我或心灵）被意识到，而是在其自己之中、通过其自己被意识。”［瑞士］耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，北京：商务印书馆，2012年，第218页，亦参阅第128页。佛教的瑜伽行派和胡塞尔、布伦塔诺都持有这种立场，他们的立场可以称为“无自我的自身意识”；与之相对，费希特持有一种“有自我的自身意识”立场。耿宁先生强调，即便在费希特那里，这种自身意识也是“直接的，而并非偶然地、只是后续地通过次生的活动才发生的”同上，第221页。。无论是“无自我”还是“有自我”，它们都反对自身意识的“反思理论”，也都明确意识到后者所带来的无穷后退和循环的困境，只不过，根据后一种立场，自身意识是自我性的。耿宁先生引用费希特1797年的《对知识学新阐述的尝试》为证，实际上，费希特1794年的《全部知识学的基础》已经持有这种立场，费希特恰恰是为了应对无穷后退的困境而强调“自我就是它将自己设定成为的那个东西；而且它将自己设定成为它所是的那个东西”［德］费希特，《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第13页。。如果换作我们常用的“自身意识”，则可以说“只在自我对它自己有所意识时，自我才是”同上，第12页。。

熊十力的自身意识理论中同时存在着这两种立场：当熊十力将本心理解为现量时，他的立场接近于瑜伽行派、胡塞尔和布伦塔诺的“无自我的自身意识”理论；当熊十力将本心与性智等同时，他的看法更加接近于费希特。

本心是感识。“依常途用语，即就纯粹感觉不杂记忆与推想等作用者而言。然哲学家或不许感觉为知识。但佛家则说眼等识亲得境物的自体。此时，必与物冥会为一。即心物浑融，能所不分，主客不分，内外不分，是为证会，而不起虚妄分别，乃真实的知识也。余于此处，与印度诸师，同其主张。”（3，312）“感觉唯是证会，都无分别，诸相具泯。则感觉所得者，实无杂乱可说。”（3，312）“感识冥证境物，无分别故，不起物相及空时相。”（3，313）这一描述类似于“无自我的自身意识”的立场，本心被理解为意识最初的现起，它完全没有分别意识。在这个意义上，它类似于胡塞尔的“内意识”或者“原意识”，它甚至没有内时间意识，更不用说对象化意识了。这种意识固然不再是包含在意向意识中的自身意识，但也不必具有创生其他意识的作用，毋宁说，它是中立化的意识，“即依靠着这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。换句话说，即是于一切物不复起滞碍想，谓此物便是一一的呆板的物，而只见为随在都是真理显现。到此境界，现前相对的宇宙，即是绝对的真实，不更欣求所谓寂灭的境地”（3，23）。

而当熊十力将本心与性智等同时，本心具有更多本体论的意义，它类似于“单子”或者“本我”，它不仅是意识的初现，而是已经涵盖了一切差异。这也是熊十力将性智的发用称为“习心”的因缘的原因吧。

五

综上所述，熊十力思想中的发生研究路径是和他的人生论、实践哲学的取向紧密相关的。熊十力一再强调，他的思想是“自家体认所至”（3，136），“新唯识论”亦以“欲了本心，当重修学”为结。他创立新唯识论，一方面源自自身的体悟，另一方面也为了变化气质，转习成性。从这个角度来看，我们自然会考虑这样几个问题：本心与习心的关系如何？它何以又是如何被习性化的？转习成性的动机和可能性条件是什么？

如果将本心理解为原意识，我们可以问，原意识何以产生出超越意识，何以会执影像为独立自存的？对于这个问题，熊十力表示，超越意识的萌芽不在感识，而在意识之中，但是“感识冥证中，本不起相。意识何故能忆前物而现似其相，此中未及详。留待‘量论’再谈”（3，313）。但是，如果从作为性智的本心的角度出发，问题则不同，本心转变为习心的动机更应该从本心自身中寻找。尽管熊十力常常以太阳和云翳类比，本心虽一时被遮蔽，但毕竟常在，我们所要做的不过是去除染习、保存净习。但此云翳来自何处呢？熊十力强调，本心的觉是无有一点隐蔽的、完全敞亮的，这就使得习心的发生变得可疑。或许，熊十力在后期的某种转变可以回应这一问题：“智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，而引心以化于物，才成知识。”（7，245）智不再等于本心，而只是它的发用：“智是本心的作用，故亦名智用”（7，246）。这里受到郭美华先生相关论著的启发，参阅郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，成都：巴蜀书社，2004年，第107页。这样，尽管熊十力由此赋予习心与量智，或者说，经验认识以更为重要的地位，但也说明，本心在智中的显现已经是一种下降，智也已经是一念，是作业，因而终于使得习心、知识得以可能。这样，本心的自觉是习性化的开端，而这种习性化活动的动机也仍然在本心之中，也就是本心自我显现的要求。熊十力曾经谈到，本心何以有所资具，是因为它要显现出来，“生命元是法尔无为的，必需资具，才得显发，譬如电力必赖有传电和发光的资具，才得呈现出来”（3，262—263）。本心自我显现的要求使得它通过习性化活动而转变为习心了。

那么习心返本的动机和可能性条件呢？熊十力提到一种不自在感：“夫染虽障本，而亦是引发本来之因。由是染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，（自己改造自己。）遂有净习创生。”（3，466）习心自身的不自在感促使它自己努力排除染习，同时培养净习。至于可能性条件，则是本心的自觉自明，“若不有性觉在，凭谁照察客尘而涤去之？”（3，416）在此意义上，熊十力认同王夫之，复礼先于克己。

熊十力学修并举，尤其强调体证的难以描述，本文却以西方哲学的概念框架强加说明，牵强附会之处良多。倪梁康先生在面对“学证”与“思证”的一致性问题时，引证耿宁先生之语，兹转引如下，聊以自辩：“我在这里听凭一个直接的明见(直观)的引导，并且试图将它用某些语词表达出来并澄清它，以便能够诉之于读者的相应的明见。我对直接明见的信任要甚于对语言使用的信任，并且我试着在后者中指明前者。”［瑞士］耿宁：《意识统一的两个原则：被体验状态以及诸体验的联系》，倪梁康译，《世界哲学》2011年第1期，第10页，转引自倪梁康：《客体化行为与非客体化行为的奠基关系再论》，《哲学研究》2012年第8期，第35页。

（责任编辑任之）