杨时的道统观及其文化意涵

包佳道

【摘要】

宋代道学家于儒家的精神和价值传承有着较为明确的道统观。杨时自29岁问道程颢就确立了一以贯之的道统观，认定儒家有着“尧→舜→禹→汤→文、武、（周公）→孔子→曾子→子思→孟子→程颢（程颐）”的道统体系。即三代有圣王授受，《六经》为这一授受的记载；三代以降至秦，有孔孟宗传，与之相应有“四书”的传承接续；孟子而后，程颢（程颐）接续孔孟得儒家圣人之道而传，二程的同道张载和邵雍也在一定程度上得道、传道。杨时的道统观是人物谱系、经典体系、学说的统一。其承程颐、启朱子，既推动了道学的广泛传播，又因学术与政治的纠缠，有排斥异己的流弊。

教育期刊网 http://www.jyqkw.com
关键词

杨时；道学；道统

中图分类号：B244.99文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0107-06

作者简介：包佳道，安徽芜湖人，哲学博士， （无锡 214122）江南大学马克思主义学院讲师。

韩愈《原道》第一次明确提出了一个“尧→舜→禹→汤→文、武、周公→孔子→孟子”儒家精神和价值（圣人之道）传承的过程和系统，即道统观

，后来为宋代道学所继承。接续孔孟之学、传承圣人之道，成为道学家的一种使命和担当。

杨时自29岁问道大程，其后就笃守二程道学（圣学），不被异端（主要指佛教）改变迷惑，“某自抵京师，与定夫从河南二程先生游，朝夕粗闻其绪言，虽未能窥圣学门墙，然亦不为异端迁惑矣”（卷18《与陆思仲》）

。常常以“吾道”“吾儒”自许，进学于“圣人之学”（道学），“慨然乃自进于圣人之学”（卷17《寄翁好德》其一）

，更以传承道学为使命，“道学不传， 士鲜知所止。某初不自量力之不足也，侧闻先生长者之余论，妄有意焉”（卷22《与傅国华》）

。其在30岁作的《酬林志宁》已有二程之学为成周余策、洙泗之传的道统意识，“成周太平郁余策，但令洙、泗生清风”（卷39《酬林志宁》）

。在杨时看来，历史以来就有着“道之传”（卷28《哀明道先生》）

的过程。其33岁时的《哀明道先生》首次提出“尧→舜→汤→文→孔→孟→程颢”的儒家传承过程：“呜呼！道之传亦难矣。夫由尧、舜而来，至于汤、文、 孔子，率五百有余岁而后得一人焉。孔子没，其徒环天下，然犹积百年而后孟子出。由孟子而来……今幸而有其人（程颢）……而先生未及用而死……”（卷28《哀明道先生》）

而后在其思想中不断体现与凸显了一个三代授受、孔孟宗传、二程得圣人之传的道统体系。

一、三代授受

杨时确信在三代有一个由尧→舜→禹→汤→文、武、（周公）的传道的人物授受谱系，而《六经》则正是这一人物谱系授受的记载。

杨时《哀明道先生》言“夫由尧、舜而来，至于汤、文、 孔子”，提到三代有尧→舜→汤→文之传承，其暮年有言“故尧、舜、禹三圣相授”（卷6《神宗日录辨》）

，则明确了尧→舜→禹三圣相授过程。而51岁作的《书义序》除指出尧→舜→禹三圣相授，还提及而后的汤与武王：“夫三圣相授，盖一道也……《仲虺之诰》称汤曰‘建中于民’，箕子为武王陈《洪范》，曰‘皇建其有极’。然则帝之所以为帝，王之所以为王，率此道也。”（卷25《书义序》）

可见，在杨时看来，“相与授受”、“率此道”的舜→汤之间当还有禹，汤之后还有武王，即有着尧→舜→禹→汤→武之传承过程。此与言圣人“时中”时提到尧→舜→禹→汤→武的言说次序是一致的，“尧授舜，舜授禹，受而不为泰；汤放桀，武王伐纣，取而不为贪”（卷25《书义序》）

。汤而下按时间当为文王、武王，然而文王和武王父子之间不同于此前隔朝相与授受的关系，即不同于之前的尧→舜→禹→汤→武或尧→舜→禹→汤→文关系。“曰：‘非也。汤伐桀……汤虽不往，不可得矣。文王之时，纣犹有天下三分之一，民犹以为君，则文王安得而不事之？至于武王，而受罔有悛心，贤人君子不为所杀，则或为囚奴，或去国，纣之在天下，为一夫矣。故武王诛之，亦不得已也……’”（卷10《语录一·荆州所闻》）

其传承过程则为尧→舜→禹→汤→文、武，这与语录所言次序一致，“故《书》称尧、舜、禹、汤、文、武……”（卷10《语录一·荆州所闻》）

值得注意的是，杨时虽未直陈周公作为三代圣王的相与授受，但从义理上也大体承认周公作为三代圣王在文王、武王之后的传道地位，且其与文王、武王也不是隔朝相与授受的关系，“岂周公之德不逮禹乎？盖舜之时，在廷莫非君子，而天下已大治矣，其敢逆命者，独有苗而已。纵而不治，未足为害……况又成王幼冲，莅政之初，君子之道不胜，小人不诛而纵之，其祸将不胜救矣。当是之时，虽无十夫之助，周公亦不可已，此所以必征之也”（卷11《语录二·余杭所闻》）

。杨时将周公之德与禹放在同样的层次，“逮周公七年，制礼作乐。昔者文、武所由之政安在？圣人作处，唯求一个‘是’底道理。若果是，虽纣之政有所不革；果非，虽文、武之政有所不因。圣人何所容心，因时乘理，欲天下国家安利而已”（卷12《语录三·余杭所闻》）

。在杨时看来，周公是在文王、武王之后的另一位圣人，根据时势顺应天理，制作礼乐，想以此使天下国家安定和受益。

至此，可以看出，在杨时看来，儒家精神和价值（道）在三代确实有着一个圣王相与授受的过程和系统，即尧→舜→禹→汤→文、武、（周公）。

对于三代圣王而言，此“圣人之道”何其所自？彼此又以何方式相与授受？在杨时看来，此“圣人之道”为天下固有之理，为圣人日常所言所行，圣人“性之所有”、“人心之所同然”，圣人见之、行之、由之、体之、明之、觉之，“当神农、黄帝、尧、舜之时……圣人有以见天下之赜，故通变以宜民，而《易》之道得矣”（卷11《语录二·京师所闻》）

，“尧、舜之道曰孝弟，不过行止疾徐而已，皆人所日用，而昧者不知也”（卷18《答李杭》）

，“道一而已矣，人心之所同然，无二致也。圣人，先得人心之所同然者”（卷8《孟子解》）

。这些三代圣王虽有“尧、舜，性之由而行者也；汤、武，身之体之者也”（卷8《孟子解》）

，即由直接依据本性而行与经反身体验而行的差异，但无疑他们同样既是儒家“圣人之道”的施行者，亦是儒家“圣人之道”的传授者。

从相与授受和学习的方式上看，当时并没有《六经》之类的经籍书册，圣人、贤者其学当然并非依赖经籍书册，“窃谓伏羲画八卦，《书》断自《尧典》，是时虽《六经》之文未有也，况他书乎……然则圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，其学必有在矣”（卷26《题翁士特文编》）

，其方式是“心传自到”“以心传心”“以身传身”。正因三代及其以上圣人有“德”有“位”，即圣即王，因而三代圣王非仅“独善其身”更能“兼济天下”，“圣人之道”得以大行于天下，“且三代而上，道德明而异端熄。邪说詖行不作于下，士之朝夕蹈袭者，无非礼乐之间。则其学岂不易致耶？”（卷16《见明道先生》）

“而谓先王之盛，礼义之泽，渐磨浸灌，天下亹亹，向风承德，敦厚而成俗……此三代之士，所以彬彬多全德也。”（卷18《上毛宪》）

特别要指出的是，在杨时看来，儒家《六经》乃三代圣人之道、先王行迹之所存、所在，“《六经》虽圣人微言，而道之所存，盖言不能传者”（卷25《与陈传道序》）

，“然《六经》先王之迹在焉”（卷11《语录二·余杭所闻》）

，“《六经》滀溟、渤”（卷38《江陵令张景常万卷堂》）

。儒家《六经》是三代圣王用来揭示天道、规范人伦秩序、获得天下大治的已经定型的方法，记载着夏、商、周三代兴衰治乱成败的历史，揭示着三代圣王救敝通变、因时损益的道理，“《六经》，先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也。其文自尧、舜历夏、商、周之季，兴衰治乱成败之迹，救敝通变、因时损益之理，皆焕然可考”（卷25《送吴子正序》）

。因此，《六经》成为三代以降学者求圣人之道的重要阶梯，《六经》能指明“圣人之道”的方向和途辙，“夫学道者，舍先圣之书，何求哉？譬之适九达之衢，未知所之，《六经》能指其攸趣而已，因其所指而之焉，则庶乎其有至也”（卷20《答胡康侯》其二）

。因此，《六经》中诸多话语和问题的讨论、阐说成了杨时道学思想（天道论、心性论、工夫论等）开展的主要方式之一（此问题另有诸篇论文探讨，暂不论）。

二、孔孟宗传

在杨时看来，三代以降至秦，有着由孔子→曾子→子思→孟子的人物宗传谱系，并相应有着由“《论语》→（《大学》）→《中庸》→《孟子》”的思想传承系统。

周道衰，至于春秋战国，杨时言此间有着孔子→孟子之传。杨时62岁作的《中庸义序》更明确提出孔孟之间的传道情形：一是孔子→子贡→田子方→庄周（去本浸远）；二是孔子→曾子→子思→孟子（得其宗），“孔子殁，群弟子离散，分处诸侯之国，虽各以其所闻授弟子， 然得其传者盖寡。故子贡之后有田子方，子方之后为庄周，则其去本浸远矣。独曾子之后，子思、孟子之传得其宗”（卷25《中庸义序》）

。对于孔子→曾子→子思→孟子这一宗传过程，《语录一·荆州所闻》还说：“然子思之《中庸》，圣学所赖以传者也。考其渊源，乃自曾子。则传孔子之道者，曾子而已矣。”

“观《论语》所载曾子将死之言，孟子推明不事有若之意，又详考子思、孟子传道之所自，是特以鲁终其身者耶？”

传孔子之道者乃是曾子，而子思、孟子所传之道乃自曾子。《杂说》言“夫子思之学，惟孟子之传得其宗”（卷27）

，即有子思→孟子之传。总之，孔子→曾子→子思→孟子是由孔子而至孟子间的正脉宗传。

杨时还尤为强调孔、孟的功绩和地位，认为孔、孟德行不下于三代圣王，“周道衰……孔子于是时，穷为旅人，无所用于世，退而删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》。而先王所以为治之道，焕然著在方册，使后世有考焉。论其功，谓贤于尧、舜，岂虚语哉？”（卷24《浦城县重建文宣王殿记》）

“方世衰道微，使儒、墨之辩息，而奸言诐行不得逞其志，无君无父之教不行于天下，而民免于禽兽，则其为功非小矣。古人谓孟子之功不在禹下，亦足为知言也。”（卷25《孟子义序》）

孔子之功绩在：删《诗》《书》，定《礼》《乐》，使先王之道记载于经籍书册；孟子之功绩在：辟杨、墨，使儒家仁义之教行天下，民众不至于为禽兽之行。孔、孟之功绩较尧舜有过之而无不及。对于曾子和子思，在杨时看来和三代圣人一样能权，知圣人中道，“禹、稷、颜回、曾子、子思，易地则皆然，故曰同道”（卷8《孟子解》）

。值得注意的是，一是杨时只将孔子称作和尧、舜、禹一样的圣人，并未称许曾子、子思、孟子为圣人，而是认为曾子、子思、孟子得圣人之道、传圣人之道；二是尽管孔、孟使圣人之道得以传承，然而因孔、孟有“德”无“位”，甚至连“得君行道”、“致君行道”也不可得，因而，春秋战国，孔孟宗传所产生的效用已不同于三代圣王，圣人之道已未能在天下大行，帝王之功业也不复存在，“周道衰，陵夷至于战国，干戈日寻，帝王之迹熄，而典章文物，沦丧无遗矣”（卷24《浦城县重建文宣王殿记》）

，孔、孟之道连万分之一也没有行于天下，“若孔、孟，又皆穷老于衰世，其道万不得一施于天下”（卷28《哀明道先生》）

。

在杨时看来，孔子→曾子→子思→孟子的圣道宗传，和儒家“四书”的思想接续紧密联系着。语录言：“然子思之《中庸》，圣学所赖以传者也。考其渊源，乃自曾子。则传孔子之道者，曾子而已矣，岂非鲁得之乎？”（卷10《语录一·荆州所闻》）

子思之《中庸》的思想传自曾子，曾子则传自孔子。《论语》一书则是孔子教育曾子等门人以及曾子等门人学习的思想所在，“夫《论语》之书，孔子所以告其门人， 群弟子所以学于孔子者也”（卷25《论语义序》）

。《孟子》思想又源出子思之《中庸》，“子思之学，《中庸》是也。《孟子》之书，其源盖出于此”（卷25《中庸义序》）

。《论语》《大学》《中庸》《孟子》还在内容和义理上往往相通，具有一脉相承性：“《论语》示人以其入之之方。《中庸》言其至也。盖《中庸》，子思传道之书，不正言其至，则道不明。孔子所罕言，孟子常言之，亦犹是矣。”（卷11《语录二·京师所闻》）

“盖《大学》自正心诚意至治国平天下只一理，此《中庸》所谓‘合内外之道也’。若内外之道不合，则所守与所行自判而为二矣。孔子曰：‘子帅以正，孰敢不正？’子思曰：‘君子笃恭而天下平。’孟子曰：‘其身正而天下归之。’皆明此也。”（卷11《语录二·余杭所闻》）

“《中庸》深处，多见于《孟子》之书，其所传也欤？”（卷12《语录三·余杭所闻》）

杨时并未明言《大学》的作者是曾子，也未言明《大学》和《论语》《中庸》《孟子》的具体传承顺序。准确地说，杨时的“四书”思想之间传承顺序为“《论语》→曾子→《中庸》→《孟子》（仅言明《大学》和其他三者的思想一脉性，并未明确具体传承关系）”。杨时不仅将思想具一脉性的《论语》（《大学》）《中庸》《孟子》看作传道之书、圣学之所在，还指出它们在入德、为学过程中的地位和次序，即《论语》向人们揭示了求仁之方；《大学》是进入道学的门户，初学者为之；《中庸》是入德的根本方法，言道学的极致处（明性与道）；《孟子》为圣人言行行迹，通过他的言论以求得其中道理，根据其行迹以考察他的言论，则圣人之庭户，可渐而进矣，也言孔子之罕言（明性与道）。“《论语》示人以其入之之方。《中庸》言其至也。”（卷11《语录二·京师所闻》）“《大学》一篇，圣学之门户。其取道至径，故二程多令初学者读之。”（卷11《语录二·余杭所闻》）“故余窃谓《大学》者，其学者之门乎？”（卷26《题萧欲仁大学篇后》）“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。”（卷25《中庸义序》）“今其书（《孟子》）具存，其要皆言行之迹而已……世之学者，因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户，可渐而进矣。”（卷25《孟子义序》）杨时道学思想的天道论、心性论、工夫论的开展，正是主要以《论语》《大学》《中庸》《孟子》的相关问题和话语的讨论、阐述为中心的，尤其是《大学》《中庸》《孟子》的讨论和阐述（此另有论文论述，暂不论）。如《大学》言“致知”“合内外之道”、《中庸》言“天命之谓性”“率性之谓道”“诚”、《孟子》言“性善”“存心养气”。

三、程颢（程颐）得圣人之道而传

作为笃守二程之学的杨时，将老师程颢（程颐）视作孟子之后圣人之道、圣人之学的接续者，将他们纳入道学授受的人物谱系，并一定程度上肯定了二程的同道张载和邵雍的传承地位。

孟子而后，历秦汉、魏晋、隋唐、五代，在杨时看来，圣道之传、圣学的“末流”而多歧出，更因“异端”致“《六经》微言”晦蚀，圣人之道、圣学未能得以传承，“自孟子没，圣学失传，《六经》微言，晦蚀于异论”（卷24《南剑州陈谏议祠堂记》），“孟子没，圣人之道不传。《六经》微言晦蚀于异论，士不知所以学……”（卷15《策问》）

杨时对孟子而后圣学失传的状态作了精辟的论述：“孟子没千有余歳，更汉历唐，士之名世，杨雄氏而止耳。雄之自择所处，于义命犹有未尽。自雄而下，其智足以窥圣学门墙者，盖不可一二数也，况足与语道而传之哉？宋兴百年，士稍知师古，诸子百氏之籍，与夫佛、老荒唐谬悠之书，下迨战国纵横之论，幽人逸士，浮夸诡异可喜之文章，皆杂出而并传。世之任道者，日夜惫精劳思，深探博取，可为勤矣。然其支离蔓衍，不知慎择而约守之，故其用志益劳，而去道弥远。使天下学者靡然趋之……其于世教何补哉？”（卷28《哀明道先生》）

孟子死后，经历秦汉、魏晋、隋唐、五代诸朝，士人无人窥得道学门墙，更不用说得道、传道；宋兴，士人稍微师古圣贤而学，一方面诸子之学、佛老之学、战国策士纵横之论、幽人逸士浮夸诡异文章杂出并传，一面那些以道自任者，深探力求，支离蔓衍，而去道更远。这样使得学者靡然从风，如是之学对世之教化毫无裨益。正是在这样的背景下，得一不世出之圣贤程颢“得圣人之道而传”、独任其责，足见在杨时看来，程颢与孔、孟地位相同，其具有得圣人之道、传圣人之道的宗传地位，“先生（程颢）于是时，乃独守遗经，合内外之道，默识而性成之……自周衰以来，天下之学，其失如彼，则后之得圣人之道而传之者，于吾先生，可不独任其责哉？呜呼！道之传亦难矣……由孟子而来，迄汉、唐千有余岁，卒未有一人传之者……夫圣贤之不世出，而时之难值也如此。今幸而有其人……”（卷28《哀明道先生》）

杨时还以“先知先觉”“万世之师”“履圣贤之轨躅”高度褒扬先生程颢，肯定了程颢得圣人之道、传圣人之道，与古之圣贤同：“卓彼先觉兮，惟德是仔。展斯文之在兹兮，万世之师。锄榛莽之荒秽兮，辟正路之孔夷。履圣贤之轨躅兮，背世辙而疾驰。”（卷28《哀明道先生》）

虽然杨时并未直接明言程颐的宗传地位，但透过杨时在人格、政治、学术上对程颐的推崇，实际上也肯定了其宗传地位。他往往将“二程”并提，追忆29岁从学明道时言“明道先生兄弟方以倡明道学为己任”（卷33《御史游公墓志铭》）

；《酬林志宁》诗将二程并提，言其学术为“成周余策”“洙泗清风”，其兄弟为“双龙”；亦曾有言赞程颐“见得道理分明”，语录言“卓乎天下之习不能蔽也，程正叔一人而已……先生曰：‘然。观其论妇人不再适人，以谓宁饿死，若不是见得道理分明，如何敢说这样话？’”（卷13《语录四·余杭所闻》）

再者，杨时将二程的著述和学说看作道之所传，并兹兹在念去整理和传播，唯恐二程学说不能传续，从学说上确立了程颢、程颐的圣道宗传的地位：“进不得行其志，退未及明之书而死。使其道将遂泯灭而无传。”（卷17《寄翁好德》其二）

“《语录》常在念。先生之门，余无人，某当任其责也。”（卷20《答胡康侯》其十一）

“斯言将泯灭而无传欤？抱遗编而求之，悼此志之不伸。”（卷28《祭游定夫》）

杨时作《中庸义》其目的就在传二程《中庸》学说，唯恐二程之说不得传承，“悼斯文之将坠，于是追述先生之遗训，著为此书。以其所闻推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉”（卷25《中庸义序》）

。而且杨时道学问题和话语的开展除《六经》“四书”外，二程语录和学说也是其诠释和探讨的中心。

最后，杨时还一定程度上确认了二程的同道张载、邵雍在道学传承中的地位。

杨时言张载处甚多，不过对张载的态度有个变化过程。44岁未与伊川论《西铭》之前，杨时一是认为，佛教并不是张载“山河大地为见病”之说轻易能攻，张载虽然博辨精深但并未真正驳倒佛教，“山河大地，正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说，不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观，所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也”（卷16《与杨仲远》其三）

，“其（佛）义难知，而又其辞善遁，非操戈入室，未易攻也。虽横渠之博辨精深，犹未能屈之为城下之盟，况余人乎？”（卷16《与杨仲远》其六）

一是虽然承程颢之教而读《西铭》并“终生佩服”，然对张载《西铭》之说仍有“智者过之”之疑，“某昔从明道，即授以《西铭》使读之。寻绎累日，乃若有得，始知为学之大方，是将终身佩服……”（卷16《答伊川先生》）

“某窃谓道之不明，智者过之，《西铭》之书，其几于此乎？”（卷16《寄伊川先生》）

44岁闻教伊川论《西铭》之后，则豁然无疑，于张载《西铭》极为推重，“如《西铭》一篇，伊川谓与孟子‘性善’、‘养气’之论同功，皆前圣所未发也”（卷20《答胡康侯》其四）

，“《西铭》会古人用心要处为文”（卷12《语录三·余杭所闻》）

，“《西铭》只是发明一个事天底道理”（卷12《语录三·余杭所闻》）

。杨时肯定张载《西铭》作为言道、传道之书的价值，并赞张载见识为孟子之后秦汉以来无人能及，“如彼（张载）见识，秦、汉以来何人到得？”（卷13《语录四·余杭所闻》）

而且，张载之学源出于二程、资于二程，显然肯定了张载在道学传承中至少有翼统、侧统（卷8《孟子解》） 。杨时在其道学问题和话语的展开中也多次引评张载的学说。

杨时对邵雍“先天之学”甚为称许，言其“究极天人之藴”、“孔子之所未言者”、“恐圣人复起，未能不易其言”，并刻苦研治其学，研读其《皇极经世》，终因过于深奥而未能“叩其关键”“窥其端倪”。卷19《答陈莹中》：“康节之学，究极天人之藴。玩味之久，未能窥其端倪，况敢议其是非耶？”（其二）

“《皇极》之书，皆孔子之所未言者，然其论古今治乱成败之变，若合符节……窃恐圣人复起，未能不易其言也。”（其四）

“先天图得太极所生自然数，非人私智所能为也。”（其八）

杨时虽肯定邵雍言道、得道的价值，然在学说上并未有太多的引评（可能因其过于深奥而于其说未能把握融通）。

四、结语

综上观之，杨时的道统观是人物谱系、经典体系与学说的统一。其道统观不但在人物谱系上强调了“尧→舜→禹→汤→文、武、（周公）”的三代圣王之传、三代以下至秦之间“孔子→曾子→子思→孟子”的圣贤宗传、孟子而后程颢（程颐）的接续（并部分肯定张载和邵雍的传承地位），而且还将此人物谱系与儒家的经典体系统一起来：《六经》是三代圣王之传的记载；与“孔子→曾子→子思→孟子”圣贤宗传相应的则有《论语》、（未明确《大学》具体传承次序）、《中庸》、《孟子》的“四书”思想的接续；另外与程颢、程颐的接续和部分肯定张载和邵雍的传承地位一致，也有着将二程著作和语录、张载《西铭》、邵雍《皇极经世》作为道学经典的端倪。更值得注意的是，此人物谱系、经典体系又是与杨时的道学学说统一的，杨时的道学思想正是传承和接续《六经》“四书”以及程颢、程颐、张载的问题和话语并依此为中心的探讨和阐释而开展的（邵雍并未真正涉及）。

杨时的道统观承程颐，启朱子。程颐首次肯定了程颢作为孟子而后圣人之道接续者的道统地位，“而以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已……”（卷11《明道先生门人朋友叙述序》），“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传……先生生千四百年后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”（卷11《明道先生墓表》），明确了儒家“尧→舜→禹→汤→文、武、周公→孔子→孟子→程颢”传道的过程和体系 。杨时道统观承程颐之说，并将程颐和程颢放在一起看作孟子之后的圣道宗传。其实此道统观并非杨时一人承接，程门弟子刘立之、朱光庭、胡安国、胡寅等都持守着近似的道统观。而杨时的三传朱熹则在此基础上作了进一步发展，一是明确提出了“道统”概念，二是明确《大学》的作者是曾子，三是详细分析了圣王之传和周公以下圣贤之传的差异，使得儒家的道统观得以明确和基本确立。正是基于此道统观，杨时将“二程之说”的传扬当作“接续孔孟之学、传承圣人之道”的大业，后半生倾尽心力而为，一方面推动了道学（尤其是二程洛学）在南方的广泛传播；另一面因其视“笃守所学”与“审是非邪正”为一体，不仅将佛老当作异端以斥，而且对汉唐儒学也予以相当严厉的批判，即便是扬雄和韩愈这样的儒者也毫不留情。特别是因其学术与两宋之际党争（新党、旧党以及旧党内部）的政治纠缠，杨时在学术上不仅排斥苏氏蜀学，甚至将荆公新学当作甚于佛老的异端而加以全力挞伐。

（责任编辑 杨海文）