《论语》“吾十有五而志于学”章释读

关键词：《论语》；孔子；生命境界

《论语?为政》篇中有这样一章：“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子对自己人生经历所作的这次全面回顾和总结，此后成为中华民族个人生命成长境界的象征和标尺，其精神感召的力量经久不衰。

十有五而志于学

在《论语》中，“学”具有极丰富的内涵。首先他指向了具体的知识，包括古代的文献典籍、社会的礼仪规范、老师的贤能才智等。《论语》全篇多见“学文”，“学《礼》”、“学《诗》”之论。在《子张》篇中，有人问子贡“仲尼焉学？”子贡回答：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学？而亦何常师之有！”即意味着孔子不拘泥于任何形式，正如韩愈之千古回响：“道之所存，师之所存也。”然其更根本的在于学有“觉”之义。许慎《说文解字》云：“学，觉悟也。从教，从冂。冂尚朦也。臼声。”皇侃《论语集解义疏》：“学者，觉也，悟也。言用先王之道导人情性而去非取是，积成君子之德。”“觉”是《论语》“学”字所应有之义，孔子一生其学其觉从未懈怠，这便是他生命境界不断上升之凭借。再进一步看，孔子的学围绕着一个目的——“君子学以致其道”，“志于学”是为了“志于道”。

此处的“志”构成了生命的内在自觉要求。一个人在十五岁以前未尝不“学”。然而，这种“学”还不是一种自觉的行为，基本是因为外在环境的要求，所思所悟亦很难触及到生命的真正所向。只有当个体不断向内省察，领悟到生命之所需，才会认识到“学”的意义，才会立志于此，但这还只是个体理性自觉的萌芽与倾向。正因为有了这一步，就会进一步主动学习，以至学而不厌，不以“学”为负累。生命借此阶梯，向更高境界进发。三十而立

人到三十，因什么而“立”，“立”是怎样的状态？孔子对此没有作进一步说明，所以我们只能从《论语》其他有关“立”的篇章中来加以把握。比如，“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立也”等。从这些地方可知，个体生命的挺立与礼的学习和践履有莫大关系。在孔子那里，礼是社会最主要的行为规范，一切行为都要符合礼，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。一个人如不知礼，就会“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。礼可以约束人的行为，使人保持恰当的行为举止和心理状态。但是这个礼必须是发自内心而不是流于形式。礼本身是一个外在的客观规范，在某种程度上也是“矩”的一部分，“三十而立”绝不是在形式上知礼、达礼，否则，其人格的挺立也只是徒有其表。

君子欲使人格在内外两方面皆挺立于世，就必须使礼内化为自觉行为。这种内化的根据在孔子这里就是“仁”。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”。礼要真实，要善意，要和谐就必须注入生命之仁中。孔子在主观方面讲仁，客观方面讲礼，绝不是说仁、礼可以各行其是。仁者的一言一行自然合乎礼，如果他有悖于礼，则只能说明其仁德修养还不够，假如仁德修养完备具足就可以通过适当的礼表现出来。另外，孔子认为：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人”。这就涉及到自我和他人的关系，自立立他，这是“仁者”应有之义。三十而立之人一方面要持续不断地提高自己，另一方面又要争取去利于他人，即要“修己以敬”又要“修己以安人”、“修己以安百姓”。

四十而不惑

《论语》中其他有关“惑”的篇章，有以下几处可以相互发明：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与”，“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”。

以上几章可以反映出一些信息：第一，高智之人能通达事理，不会轻易迷惑；第二，个人一时不恰当的情感迸发可能导致理智的丧失；第三，一个健全的人格，需要仁、智、勇三者兼备，做到不忧、不惑、不惧方可。第一、二点集中表明理智的重要性，在孔子思想体系里，虽然没有明示，但处处渗透着理智的作用，理智是培养道德的重要保障。我们对外界事物的学习，只有通过理智的参与，才能深入事情的本质和规律，使我们的认知具有准确性和深刻性。此外，我们的情感也需要理智来平衡，过分的情感会主宰我们的身心，使我们丧失对事情本来面目的认识。一旦丧失理智，我们的道德修养也就无从谈起。这一点在孔子的思想体系中，就是要求理想人格必须兼具仁、智、勇三者。知者不惑，仁者不忧；知者动，仁者静。仁智相互发用，既明察秋毫，无惑于外部世界种种，亦沉潜涵咏诸仁德，使心性境界不断向上跃升。

五十而知天命

《论语》中“天命”作为一个合成词出现只有两处，所以要界定其含义，只能先试着分别了解“天”与“命”的内涵，再综合观之，即使不能得其确旨，亦应览其大概。“天”在《论语》中出现多次主要是指道德义理之天，是道德价值的根源。从一方面来说，“天”作为人的对立面，对人具有客观限制性。但另一方面，人不会因此就丧失了自我主宰的领域，人通过自己的主观努力，积极承接“天”赋之德，以此不断修身养性，提升境界而完成自己的使命。同时，孔子也表达了一种对“命”的无可奈何之感，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。“命”不以人的意志为转移，已不属于孔子孜孜以求的道德领域。

“天”作为一道德义理之主体，既是道德终极来源又是分判善恶之最高标准。“天”相对于人来说，是一客体，对人形成了限制性，人要去把握这个客体就会有成败。但人同时又是主体，知道成败不可避免，就应该不再执着成败，而应转向他能够主宰的道德领域，即要求“志于道”。君子“畏天命”，既要承认自身的有限性，即遭遇失败的可能性；但同时也应明白即使遭遇到无可奈何的挫折，亦不应妨碍其对伦理道德的无限趋近。

六十而耳顺

纵观《论语》全文，并无与“六十而耳顺”相印证之语，因此有人怀疑此处有错漏，因此改为“六十而已顺”。然这种态度并不可取，对于历史文献，除非有新出的材料证明或者原文无法解读时才有删改的必要，否则，应以原文为上。现试从文字本身和上下文之间的联系来探析此语。首先，“耳顺”不是指人充耳不闻，不问世事，以绝待外界的方式来寻求个人的顺适。孔子一生孜孜不倦，以其对人类的终极关怀，构建了一套意图改造天下的理想蓝图。他多年奔走各地，虽屡屡碰壁，常常遇险，亦知其不可为而为之，可见其“耳顺”绝不是指沉浸于个人的世界。其次，如“耳顺”为真，则其耳顺必有所本，此本不能为其他，只能是本于心顺。如若耳顺心不顺则是假耳顺，是充耳不闻之态。如若心顺耳不顺则是假心顺，是表里不一之流，从孔子“听其言而观其行”的教导观之，他断然不会认同这种人生态度。

耳顺应为心顺之表现，问题即转入“心顺”方面，此有几种可能：一是从“智”的层面上来言，若孔子智慧通达天人，洞察一切世事，所有外界言说，不能迷惑其心，是非善恶妍媸成败皆了然于胸，于是心中顺畅，其耳顺也是当然。二是从“仁”的角度来说，若孔子有大爱之仁德，世间言论入乎其耳，皆能褒善隐恶而不生龃龉于心。三是从“仁”“智”双运来讲，更有可能是孔子仁智兼备，既晓其大义，明其微旨，又扬其嘉言，谅其恶语，不断臻于从容中道的生命境界。

七十而从心所欲，不逾矩

“欲”与“矩”就许多人看来，应是相互对立而不可调和的两个方面。“矩”具有群体性、强制性、客观性和外在性，是理性总结的结果；“欲”是个体的、随意的、主观的和内在的，往往以一种感性的形式表现出来。在人与社会的互动中，“欲”不能逾越“矩”而肆意作为，社会之“矩”构成了对个人之“欲”的节制。社会规矩是人类集体意志的理性表达，在一定的历史时期内具有合理性和必要性，在先秦儒家处则集中表现为“礼”。

“欲”和“矩”能不能共处一身？孔子给出了肯定答案，而且不是以委曲求全、迁就退让的方式，反而表现出两不相碍、各自包容的存在效应。这可以从三个方面理解，其一，不管是“欲”还是“矩”归根结底都属之于人，双方在一定的历史条件下有为人所实现的合理性，因而最终统之于人也具备可能性。其二，“欲”作为一种内在能动力量，“矩”作为一种外在行为规范，两者并不截然对立，唯有在人的狭隘心胸中才构成冲突。因而，当人秉持开放的心态以克服其狭隘性时，“欲”和“矩”的冲突性也随之化解。其三，“欲”与“矩”的和谐共处落实到个人身上，一方面需要个人充分发挥其主观能动性，另一方面需要使“欲”和“矩”皆成为个人境界涵括之子项。

从心所欲，就是在“欲”的原始性需求下，加以理性的主宰，即在心的调伏下克服其盲目性和冲动性，而升华为一种追求人类共同价值规范的正面力量。由此，心可以化“欲”为个人学习社会规范、提高个人修养的能动力量。理性主宰的欲望与作为人类理性精神结晶的规矩在个人身上得到最自在的结合，即是所谓“不逾矩”。这样的个人于是成为突破小我的大我，其于世间种种廓然大公，从容中道，成就无所不周遍，无所不流行的生命境界。这个个体总是从自身出发，最后还是回到自身，只不过这时的身心已然是开放自在、大而化之的存在了