“天地君亲师”：儒家精神信仰思想的现代转化

黎红雷

作者简介：黎红雷，海南琼海人，哲学博士，（广州510275）中山大学哲学系教授。

①徐梓：《“天地君亲师”源流考》，《北京师范大学学报》社会科学版2006年第2期。

【摘要】

受儒家思想影响，“天地君亲师”在中国古代社会实际上发挥了全体国民共同的精神信仰的作用。其中所蕴含的敬畏自然、保护环境、热爱祖国、敬重传统、传续文化的精神，是重建当代社会精神信仰的宝贵资源。

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关键词

天地君亲师；儒家精神信仰；现代转化

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0097-10

“天地君亲师”是中国传统社会的精神信仰体系，其思想来源于先秦儒家。《荀子·礼论》指出：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”据今人考证，东汉时期的《太平经》最早出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行。清朝雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，从此，“天地君亲师”成为风行全国的祭祀对象

①。作为一个文明型国家，中国自古以来就没有全国统一的宗教，“天地君亲师”实际上发挥了全体国民共同的精神信仰的作用。如何转化这一传统社会的精神遗产，使之成为重建当代社会精神信仰的宝贵资源，是我们面临的时代课题。

一、敬畏自然：尊天思想的现代转化

天，是中国古代精神信仰体系的核心。“天”字的本义指人的头颅，后演变为人头顶之上的苍天，与人脚底之下的大地相对应。在孔子哲学中，使用“天”的概念，大抵有三种意思。一是“主宰之天”，如：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）二是“自然之天”，如：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）三是“道德之天”，如：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）其中，“道德之天”得到孟子的继承，如：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“自然之天”则得到荀子的发挥，如：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）

孔子指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）这里的“畏”就是敬畏，“天命”指上天的意志，也可以理解为自然的规律。荀子则主张“制天命而用之”（《荀子·天论》）。这里的“制”指“掌握”，“用之”就是顺应自然规律而为人类所使用。“畏天命”与“制天命”即“敬畏自然”与“顺应自然”，正体现出儒家思想的内在张力。

儒家主张“敬畏自然”，是因为他们认识到一个简单的道理：人类的生存离不开天地自然之所赐。《周易·系辞上》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这里涉及儒家的生命起源说。我们知道，关于生命起源的问题，现代社会有两种相互对立的假说。宗教家主张神创说，比如《圣经·创世纪》开宗明义第一句是“起初，神创造天地”，然后依次造出了万物和人类。科学家则主张进化说，认为生命的进化是从无机物到有机物到有机化合物再到有机生命体的漫长过程。相比而言，儒家的生命起源说，就其排除人格化的上帝作用而言，其描述比较接近现代科学的进化说；而就其突出自然化的天地权威而言，其功能又与宗教创世说相仿佛。《周易·序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”在这个意义上，天地不但孕育了人类的生命，而且造就了人类的文明，是人类应该尊崇的最高权威。

儒家主张“顺应自然”，是因为他们看到人类既然是天地自然造就的万物之灵，就不可能对天地万物毫无作为。在荀子看来，“天”与“人”各有各的职责与功能，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。努力农业生产而节约用度，那么天不能让人贫穷；保养周备而行动合时，那么天不能让人生病；依循礼义正道而没有什么差错，那么天不能加祸给人。相反，荒废生产而用度奢侈，那么天也不能让人富有；保养简略而行动逆时，那么天也不能让人保全；违背礼义正道而胡作非为，那么天也不能让人吉祥。人类从天地自然获得生命，为了自己的生存与发展，就必须发挥自己的聪明才智和主观努力，回归自然，认识自然，顺应自然，积极有为。“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）人类如果放弃自己的聪明才智和主观努力，那也就违背了天地自然养育万物的原理。

后人对荀子“制天命而用之”的思想有不少的误解。其实，荀子反对的是人类在天地自然面前的无所作为，而不是“敬畏自然”本身，“敬畏自然”并不等于无所作为。荀子在《天论》中明确指出，“制天命而用之”的前提是“人之命在天”，人类的聪明才智乃至生命自身，都来自于天地自然的赋予。“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）荀子还指出，与天地自然的宏大规制与高超智慧相比，人类的创造物和聪明才智实在是相形见绌。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。”只有“敬畏自然”，人类才有可能心甘情愿地做自然的奴仆和解释者，从而才有可能认识自然的规律，把握事物的发展趋势，保证人类社会的生存和发展。这用荀子的话来说，就是“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）。

确立“敬畏自然”的精神信仰，对于人类社会有着根本性的意义。首先，“敬畏自然”是人类生存发展的起点。据现代科学研究，我们现在所处的宇宙的历史有200亿年，地球的历史有40亿年，人类的历史有300万年。作为天地自然造化的产物，人类一直对自己的“造化主”天地自然保持着一份敬畏之心。当然，现代人之“敬畏自然”，与原始人对大自然的畏惧是不同的。一方面，百万年来，人类在“敬畏自然”中“顺应自然”，从而提升了自己的智慧，改善了自己的生存条件，与原始人在大自然中的无知和无助的状况已经完全不可同日而语。另一方面，人类在“顺应自然”的过程中，逐步意识到大自然的精巧奇妙、自然界奥秘的无穷无尽，因而更加发自内心地敬重自然，心悦诚服地爱护自然，并以之作为自己生存和发展的起点。

其次，“敬畏自然”是人类伦理道德的基点。德国哲学家康德说过：“有两样东西总是令人心生赞美，满怀敬畏：这就是头上的星空和心中的道德律。”这两样东西有没有内在关联，康德并没有进一步说明。在儒家看来，天地自然与人类道德有着密切的联系，如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《礼记·中庸》），“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象传》），如此等等。现代人一般认为，伦理道德是人类社会处理人际关系的行为准则，似乎与天地自然无关。其实，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），只要我们认可人类生命来自于天地自然，那就同时意味着承认天地自然是人类道德的基点。一方面，天地自然是人类所要处理的最根本的伦理关系；另一方面，诸如男女、夫妇、亲子等人类社会的伦理关系也无一不是天地自然造化的产物。“敬畏自然”，我们就可以找到人类伦理道德的最终根源，并确立其最高权威。

最后，“敬畏自然”是人类信仰的共通点。不同的宗教，对于信仰的对象有不同的理解，并由此而带来相互间的误解、冲突乃至争斗。儒家不是宗教，但有其信仰。北宋儒者张载指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”（《张子正蒙·西铭》）天地是我们人类共同的父母，天底下的同类都是我的兄弟姐妹，万物都是我的朋友。这种基于天地生人而没有人格神崇拜的精神信仰，非但不与任何现有的宗教信仰发生冲突，而且可以成为这个星球上所有人类群体和谐的粘合剂，有助于消除不同宗教人群之间的误解、冲突乃至争斗，从而为世界和平带来真正的福音。

二、保护环境：尊地思想的现代转化

在儒家的精神信仰体系中，“天地”经常并尊，即所谓“天地之大德曰生”（《周易·系辞上》）。在具体功能的描述中，“地”更多地被赋予了养育万物的意义，如“坤也者地也，万物皆致养焉”（《周易·说卦传》）。大地，是养育万物的母亲，是人类赖以生存和发展的生态环境。由此，人类与大地的关系，转化为人类如何对待自己生存于其中的生态环境的关系。

在这方面，现代社会存在着两种针锋相对的观点。一种是“人类中心主义”。它把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据，认为只有人类才是价值判断的主体，主张人类的一切活动都是为了满足自己的生存和发展的需要，如果不能达到这一目的的活动就没有任何意义。另一种是“自然中心主义”。它认为人与所有其他生物及实体作为与整体相关的部分，其内在价值是平等的。自然界是一个相互依赖的系统，人只是其中的一个成员，因此人并非天生比其他生物优越，所有有机个体都是生命的目的和中心。

从儒家的立场来看，这两种观点都有所偏颇。一方面，儒家主张：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人类是万物的灵长，是天地自然这一“造物主”在地球上所造就的最珍贵的物种、所结出的最美丽的花朵，因此人类天然地具有驾驭万物的权威和能力。“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）如果说天地自然的功能在于化生万物，那么人类作为天地化生的最高物种，其“天赋职责”则在于治理万物包括人类自身。在这个意义上，主张人类与万物完全平等的“自然中心主义”，本身就违反天地化生万物的自然原则。

另一方面，儒家看到了人类与万物之间密不可分的内在关系：“民，吾同胞；物，吾与也。”（《张子正蒙·西铭》）孟子指出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，君子对于亲人、民众、万物的仁爱，尽管有差等次序，但其内在的仁爱感情却是一致的，亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。明儒王阳明进一步发挥了孟子的思想，指出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”（《大学问》）在阳明看来，无论是自己的同类还是飞禽走兽，是花草树木还是砖瓦石板，都是人类仁爱之心关注顾惜的对象；而这种仁爱之心无论是具有道德自觉的“大人”还是蒙昧无知的“小人”都具有，只不过“大人”自觉“以天地万物为一体”，“小人”则“间形骸而分尔我”罢了。这就表明，在儒家那里，人类之所以贵为万物之灵，是因为他自觉意识到并愿意承担起关爱万物的职责。而这与完全将人类的利益作为价值原点和道德评价依据的“人类中心主义”，其旨趣是根本不同的。

质言之，儒家融合了“人类中心主义”与“自然中心主义”的合理价值，在肯认天地自然为最高价值根源的同时，承认天下万物也有其内在的价值，并主动承担人类作为“万物之灵”的道德义务。

由此，儒家在人类利用万物的问题上形成了“取物而不尽物”的思想。《论语·述而》记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔子钓鱼而不用大网捕鱼，射鸟但不射晚上栖息在巢中的鸟，正体现了儒家对生物资源和自然资源有限度地利用而不是破坏性地开发的原则。为此，一是要“取之以时”。《孟子·梁惠王上》指出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”庄稼的生长、鱼鳖的繁衍、材木的成长，都需要一定的时间过程，人类依据其繁殖、生长与成熟的时间段，而分别采取切实的保护和合理的利用措施，就能够解决自己生活之所需。二是要“取之有度”。《孟子·告子上》指出：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”山上的树木本来很繁茂，却经不起人们不断地刀斧砍伐；雨露滋润的树木不是没有嫩芽新枝，却经不起牛羊不断地啃吃踩踏。这种无序、无度、无节制的利用，只能导致生物资源和自然资源的毁灭。三是要“开源节流”。《荀子·王制》指出：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”如果人类对于养育自己的生物资源和自然资源，做到既取之有时而又用之有度，既发展生产而又厉行节约，那么就能够真正做到“取之不尽而用之不竭”，足可以满足人类生存与发展的需要。

所谓“取物而不尽物”，用现代语言来说，就是“可持续发展”。世界环境与发展委员会将“可持续发展”定义为：“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。它包括两个重要的概念：‘需要’的概念，尤其是世界上贫困人民的基本需要，应将此放在特别优先的地位来考虑；‘限制’的概念，技术状况和社会组织对环境满足眼前和将来需要的能力施加的限制。”世界环境与发展委员会著，王之佳、柯金良等译，夏堃堡校：《我们共同的未来》，长春：吉林人民出版社，1997年，第52页。 为了实现“可持续发展”，必要的限制是完全有必要的，这其中包括了政治、经济、法律等层面的限制，但最根本的还是人们道德层面和精神信仰上的自我限制。据《孔子家语·屈节解》记载：孔子的学生宓子贱当年担任单父县的县长，十分注意推行道德教化，“躬敦厚，明亲亲，尚笃敬，施至仁，加恳诚，致忠信，百姓化之”。三年后，孔子派巫马期微服私访来到单父。他看到一个在傍晚打鱼的人，把鱼捕捞上来后却又放回河里。巫马期觉得奇怪，问其缘故。打渔人回答道：“宓县长不希望人们捕捉小鱼，要让它们长大后才能捕捞。我刚才放回河里的就是小鱼。”巫马期听了很受感动，回来后对孔子说：“宓子贱的德政真是达到顶点了。一般老百姓在暗地里的行为，也自觉地循规蹈矩，就像严刑在旁边一样。请问子贱为什么能够做到这样呢？”孔子回答：“我曾经对子贱说过‘诚乎此者刑乎彼’，要依靠人民的道德自觉而不能单纯施用刑罚。子贱大概就是把这个道理运用到单父的治理中了。”这个发生在两千多年前的“环保案例”启示我们，敬畏天地自然，仁爱天下万物，“取物而不尽物”，并将其提升为自觉的道德行为和崇高的精神信仰，这才是人类“可持续发展”的心灵根基。

三、热爱祖国：尊君思想的现代转化

“君”是会意字，从尹，从口。从“尹”，表示治理事务；从“口”，表示发布命令。两者合起来，所谓“君”就是发号施令、治理国家的人。中国古代的尊君思想主要来自先秦时期的法家和儒家。法家主张绝对的尊君。《韩非子·忠孝》提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”韩非片面强调臣民对君主的义务，认为君主具有无上的权威，臣民只能唯君命是从，即所谓“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）。与法家不同，儒家主张在一定前提条件下的“尊君”。孔子指出：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）这种君臣关系是建立在礼乐制度基础上的相互对待的关系。如果君主礼遇臣下，臣下可报之以忠诚；其潜台词在于：如果君主不以礼对待臣下，臣下就可以不尊重君主。孟子把孔子的“话外音”公开挑明了：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）“君君”则“臣臣”，君不君则臣不臣，这就是儒家“尊君”思想的基本前提。

儒家之所以为“尊君”设置必要的前提，是因为其一以贯之的“民本”思想。《孟子·尽心下》指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”在民众、国家、君主三者之中，最值得尊贵的是民众，这是国家组成的基础；然后是国家，这是君主权力的范围；最后才是君主。君主之所以得到尊重，是因为他是民众利益的代表和国家权力的象征；如果他不能代表人民，反而危害国家，那就应该撤换。汉儒董仲舒虽然受到法家的影响，提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《汉书·董仲舒传》）；但他一方面主张“屈民而伸君”，另一方面又主张“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。董仲舒提出“为礼不敬，则伤行而民弗尊，居上不宽，则伤厚而民弗亲，弗亲则弗信，弗尊则弗敬”（《春秋繁露· 仁义法》），把是否“尊君”的最终决定权交回民众手中，守住了儒家的基本立场。

由此看来，在儒家那里，“尊君”的前提是“民本”。如果君主以民为本，为民办事，就可以获得民众的尊重；如果君主反其道而行之，伤害民众，只能遭到民众的唾弃。《荀子·大略》指出：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”上天之所以生养民众，不是为了满足君主的欲望；上天之所以设立君主，则是为了满足民众的利益；设立国家，排列官职，分配爵禄，其目的都不是为了诸侯或大夫的尊贵，而是为了民众的根本利益。在这里，民众是国家的基础，君主则是国家的管理者，国家成为联结民众与君主的纽带。对君主的尊重根源于对民众的尊重，又转化为对国家的尊重，由此，“尊君”便转化为“爱国”1911年辛亥革命推翻帝制以后，人们将“天地君亲师”改换为“天地国亲师”，以国家取代了君主，“以为新时代的精神信仰”。参见徐梓：《“天地君亲师”源流考》，《北京师范大学学报》社会科学版2006年第2期。 。

现代意义上的“爱国”，其对象的含义有两种：一是“祖国”（Motherland），二是“国家”（Country）。前者突出其文化意蕴，后者则突出其政治内涵；前者是后者的精神支撑，后者则是前者的现实依托。在中国的历史与文化中，“国”的内涵也十分丰富。《周礼·大司马》：“方千里曰国畿，诅祝以叙国之信用，以资邦国之剂信。”注：“国谓王之国；邦国，谓诸侯国也。”据此，周代即为“王国”，亦称为“天下”。周王将“天下”的土地和人民分封给诸侯，所建立的政权亦称之为“国”；诸侯再将“国”的土地和人民分封给大夫，则称之为“家”按：这就是“国家”一词的来源。 。秦汉以后，实行郡县制，天下大一统，亦称之为 “国”；在三国南北朝、五代十国、宋辽金夏等国家分裂时期，所建立的政权均称之为 “国”；蒙元、满清等少数民族入主中原所建立的中央政权，扩大了中华帝国的版图；中华民国结束了帝制；中华人民共和国的成立，则使中国人民从此站起来了，等等。综上所述，经过千百年的历史演变，亿万中华儿女拥有了自己共同的祖国，名字就叫“中国”。从尊重历史、继承传统的角度，我们把“热爱祖国”作为我们共同的精神信仰。

热爱祖国，就要热爱养育我们生命的祖国大地。据《孟子·尽心下》记载，孔子离开齐国时，将淘好了的米捞起来就走，这是离开别的国家时的态度；而在离开鲁国时，却说：“我要慢慢地走啊，这是在离开父母之邦啊！”这里就表达了孔子热爱祖国的深厚情感。祖国，顾名思义就是祖先开辟的疆域、子孙赖以生存的家园。人们世世代代在这块土地上生活、劳动、奋斗，传宗接代、繁衍生息，从而形成眷恋、怀念、爱惜乃至崇敬之情，那是发自内心、油然而生、自然而然的。因此，当自己的家园受到外敌入侵的时候，同仇敌忾、奋起反抗，就成为家园中人的必然选择。《诗经·秦风·无衣》：“岂曰无衣？与子同袍！王于兴师，修我戈矛，与子同仇！”这里所表达的上下一心、共御外敌的精神，在现代伟大的中国人民抗日战争中得到了充分的体现。

热爱祖国，还要热爱哺育我们成长的祖国人民。“仁者爱人”，儒家的仁爱思想，一方面提倡“泛爱众”（《论语·学而》），主张“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）；另一方面，又主张“能近取譬，可谓仁之方也已” (《论语·雍也》)，爱人从爱自己的家人开始，爱民从爱自己的国民开始。在儒家看来，二者内在的仁爱精神是完全一致的，并不存在矛盾。现代有人提倡“世界公民”，有些马克思主义者也主张“工人无祖国”，这实际上是把“世界”与“祖国”割裂开来，对立起来了。邓小平为英国出版的《邓小平文集》写的序言说道：“我荣幸地以中华民族一员的资格，而成为世界公民。我是中国人民的儿子，我深情地爱着我的祖国和人民。”这生动地体现了一个中国马克思主义者的爱国观。

热爱祖国，更要热爱陶冶我们精神的祖国文化。现在网络上有人说孔子“不爱国”，理由是他长期周游列国而不在自己的故国服务网络评论摘自李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵阳：贵州人民出版社，2009年。 。之所以造成这种误解，一方面是不了解孔子时代所谓的“国”，其实包含着“周天子王国”和“诸侯邦国”的两重含义；另一方面是不理解孔子热爱祖国文化的伟大情怀。毫无疑问，孔子是爱国的，他不但深情地挚爱着自己的父母之邦鲁国，而且深沉地挚爱着以周代礼乐文明为代表的华夏文化。管仲协助齐桓公“尊王攘夷”，维护华夏文化，就受到了孔子的高度称赞：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语·宪问》）清儒顾炎武对管仲“存华夏之大功”的行为也给予充分肯定（《日知录》卷七“管仲不死子纠”条），他还进一步指出：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨，曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。”（《日知录》卷十三“正始”条）这里的“国”可以理解为不同时期所建立的政治国家，“天下”则可以理解为代代相传的文化祖国。顾炎武的话，将保卫文化祖国的行为推到了更加崇高的地位。“天下兴亡，匹夫有责”，热爱并保护我们源远流长、博大精深的祖国文化，是所有华夏子孙的神圣使命！

四、敬重传统：尊亲思想的现代转化

尊亲，指尊崇父母或祖先。“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）从整体上说，人类是天地的产物；而从个体上看，人均为父母所生。由此，父母获得了与天地一样的生生之大德，从而受到人们的尊崇。祖先则是历代父母的总称。荀子将“先祖”与“天地”“君师”并列为“礼之三本”，其中“先祖者，类之本也”（《荀子·礼论》）。这就将生命的延续与文化传统的延续结合起来了。父母和祖先不仅是生命的创造者，而且是文化传统的创造者。由此看来，“尊亲”的实质是“报本”，是对人类生命源泉的尊崇，对人类文化根源的肯定，对人类文化传统的敬重。

儒家十分重视先人所创造的文化传统。孔子主张：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）这里的 “道”，可理解为人类世代承传的精神传统。这样的“道”，在一定的历史时期中确实是不宜轻易改变的。《汉书·董仲舒传》：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”如果把“天”理解为人类的生存环境（包含自然环境和社会环境），那在一定的历史阶段中，“天”确实是不会有太大变化的，反映其规律的“道”自然也就不必有太大变化。当然，董仲舒这句话并不排斥而且实际上是包含着“天变道亦变”的精神的，因而不能简单地斥之为“保守主义”。从这个角度反观“三年无改于父之道”，就明白其中实际上蕴涵着对人类文化传统的高度尊重。

美国社会学家玛格丽特·米德曾经提出著名的“三喻文化”说：“前喻文化”是指长辈向晚辈传授知识经验，晚辈主要向长辈学习的文化；“同喻文化”是指长辈和晚辈的学习都发生在同辈人之间；“后喻文化”则指晚辈向长辈传授知识经验，长辈反过来向晚辈学习的文化。按照这种划分方式，受儒家思想影响而形成中国传统文化，似乎可以归入“前喻文化”的类型。在这种文化中，“老一代传喻给年轻一代的不仅是基本的生存技能，还包括他们对生活的理解、公认的生活方式以及简朴的是非观念” ［美］玛格丽特·米德：《文化与承诺》，周晓虹、周怡译，石家庄：河北人民出版社，1987年，第27页。 。儒家敬重传统的“尊亲”文化确实发挥了这样的功能。中国历史上许许多多脍炙人口的家训、家风、家教，就是很好的例证。

但是，与米德所说的前喻文化“纵向、单向、封闭的文化传递方式”不同，儒家思想本身却交集着纵向与逆向、单向与双向、封闭与开放的诸多因素。孔子指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这里把对前代礼乐制度的不断损益，看成是国家社会发展的必然规律。《荀子·王制》指出：“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”这里将遵循（夏商周）三代之道与效法后王之法紧密结合起来，作为理想的王道制度。《孟子·梁惠王下》指出：“君子创业垂统，为可继也。”朱熹注：“君子造基业于前，而垂统绪于后，但能不失其正，令后世可继续而行耳。”既要继承传统，又能继续前行，正体现了中国传统文化有保守有创新、有继承有发展、有因循有光大的特点。

由此，敬重传统就要继承传统。《礼记·中庸》指出：“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”这里的“志”指先人的意志，“事”指先人的事业。“继”的本义为“连续”（《说文解字》：“继，续也。”）， 这里指延续先人所提出的思想而继续完善之。“述”的本义为“遵循”（《说文解字》：“述，循也。”），这里指遵循先人所开辟的事业而继续完成之。《中庸》说：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之。”周朝的开拓者从王季、文王到武王、周公，祖孙、父子、兄弟代代相传，前赴后继，终于推翻了残暴的殷纣王的统治，奠定了周朝八百年的基业，创立了华夏数千年礼乐文明的根基。这里的“父作之，子述之”，就是敬重传统而继承传统的意思，它不仅是从事业的角度而言，更重要的是精神传统的代代相传。

敬重传统还要光大传统。《孝经》指出：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”在儒家看来，作为人子，其最大的孝行在于遵循仁义道德，有所建树，显扬名声于后世，从而使父母和祖先显赫荣耀。这里所宣扬的“光宗耀祖”思想，在强调“个人奋斗”的现代人那里，一直被嗤之以鼻。其实，儒家的“光宗耀祖”思想，鼓励人们奋斗向上，自强不息，建功立业，报答父母，报效国家，是一种无论对于个人、还是对于家庭和社会都有积极意义的伦理意识。即使从消极的角度来看，“光宗耀祖”的底线是不让祖先和家人蒙羞，警醒人们不要胡作非为，这也有助于消减各种社会丑恶现象的产生。更重要的是，这种“光宗耀祖”思想，对于延续和光大一个家庭、一个族群、一个国家的精神传统，都发挥着重要的作用。上述《孝经》所引的“无念尔祖，聿修厥德”出自《诗经·大雅·文王》，其中的“无”和“聿”都是语助词，无义。“念尔祖”而“修厥德”的意思是，一个人应该念念不忘祖先的德性而用以指导自己德行的修养，并进而以自己的德行来光大和发扬祖先的德性。这就使“光宗耀祖”的行为，有了“光大传统”的更深层次的内涵。

敬重传统更要发展传统。《孟子·万章下》指出：“孔子，圣之时者也。”与后人所描绘的“迂腐”形象相反，孔子虽然敬重传统，却不墨守成规，而是与时偕行，随遇而安。“子曰：麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽，原来都用大量的麻布来做，这是传统的礼仪；后来大众都用少量的丝帛来做，这是俭省工料，符合礼的精神，孔子明确表示随从大众的做法。臣下拜见君主，在堂下先拜然后上堂再拜，这是传统的礼仪。后来人们却直接到堂上拜，这是倨傲不逊，违背礼的精神。孔子明确表示遵从传统的礼仪。从这里，我们可以看到儒家的传统发展观，即坚持中有发展、发展中有坚持，坚持的是传统的根本精神，发展的是传统精神的表现形式。当代新儒家学者蔡仁厚先生，将传统精神信仰的“天地君亲师”改为“天地圣亲师”，并在自己家中设置神位，朔望节日上香行礼。他认为：“天地是宇宙生命的本始，祖先是个体生命的本始，圣贤是文化生命的本始。这几个‘本始’，都不可忽视，不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。”转引自徐梓：《“天地君亲师”源流考》，《北京师范大学学报》社会科学版2006年第2期。 蔡先生的做法，尽管其改动内容尚可商榷，但其对儒家传统的坚守与发展，其精神是值得肯定的。

由儒家“尊亲”思想所转化出来的敬重传统而继承传统、敬重传统而光大传统、敬重传统而发展传统的精神，在现代社会依然具有重要的价值。在2015年春节团拜会上，指出：“家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校。不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风，紧密结合培育和弘扬社会主义核心价值观，发扬光大中华民族传统家庭美德，促进家庭和睦，促进亲人相亲相爱，促进下一代健康成长，促进老年人老有所养，使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”《在2015年春节团拜会上的讲话》，《人民日报》2015年2月18日02版。 重视家庭而注重家风，所体现的正是儒家尊亲报本而敬重传统的精神。

五、传续文化：尊师思想的现代转化

“尊师重道”是中华民族的传统美德。为什么要“尊师”，为什么要“重道”，二者之间有什么关系？唐代儒者韩愈在其著名的《师说》一文中做出了解答：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。”在韩愈看来，人不是生下来就有知识的，谁能没有疑惑？而只有在老师的帮助下才能解决疑惑、获得知识、懂得道理。因此，为了自己的成长，就必须尊重老师。韩愈特别指出，尊重老师的意义不仅仅是尊重老师本人，而是尊重老师所传授的道理。在我之前出生的人，他懂得道理本来就比我早，我跟从他，自然要拜他为师；在我之后出生的人，他懂得道理如果也比我早，我也跟从他学习，把他当作老师；我学习的是道理，哪里管他的年龄比我大还是比我小呢？因此，不论地位显贵还是地位低下，不论年长年少，道理存在的地方，就是老师存在的地方。这就是所谓“道之所存，师之所存也”（《师说》）。如此看来，“尊师”的实质在于“重道”，“重道”才是“尊师”的核心价值之所在。

“道”在中国传统文化中具有崇高的地位。其本义是道路，后逐渐扩展为方法、技艺、规律、事理、学说、道德等多种含义，合而言之，可用“道理”一词来概括。中国古代所有学派都把“道”作为最高的学问、最终的追求目标；儒家更是将其作为老师和弟子之间精神传承的纽带。孔子说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》，并多次对其弟子强调“吾道一以贯之”（《论语·里仁》，又参见《论语·卫灵公》）。在这个意义上，“道”就是文化的象征，“传道”就是对文化的传续。质言之，尊师重道的目的在于传承和延续人类文化之精神、民族道统之精义，从而使其薪火相传、经久不坠、历久弥新。

传续文化，从个人的层面来看，就要重视学习。儒家十分重视学习，《论语》第一句话便是：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）作为中国历史上私人办学的开创者，孔子以“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）作为自己的座右铭；而其弟子们念兹在兹的则是：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）荀子专门写了《劝学》篇，指出：“学不可以已。”他详细论证道：不登上高山，就不知道天有多么高；不面临深涧，就不知道地有多么厚。一个人如果达到完全醉心于学习的理想境地，就如同眼好五色、耳好五声、嘴好五味，心里拥有天下一样。如果做到了这般地步，那么，在权利私欲面前就不会有邪念，人多势众也不会屈服，天下万物都不能动摇信念。活着是如此，到死也不变。这就叫作有德行、有操守。有德行和操守，才能做到坚定不移，有坚定不移然后才有随机应对。能做到坚定不移和随机应对，那就是成熟完美的人了。到那时天就显现出它的光明，大地就显现出它的广阔。“青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”（《荀子·劝学》）学习不仅可以使一个人出类拔萃、领袖群伦，还可以使整个人类文化传承发展、不断更新。《荀子·大略》还指出：“学者非必为仕，而仕者必如学。”学习是一个人本能的需要，其目的并不一定是为了做官；人人都要学习，当然为官者更要学习。在中央党校建校80周年庆祝大会暨2013年春季学期开学典礼上的讲话中，专门引用了荀子这句话，强调领导干部一定要重视学习，以克服新形势下的“本领恐慌”。他指出：“本领不是天生的，是要通过学习和实践来获得的……如果我们不努力提高各方面的知识素养，不自觉学习各种科学文化知识，不主动加快知识更新、优化知识结构、拓宽眼界和视野，那就难以增强本领，也就没有办法赢得主动、赢得优势、赢得未来。因此，全党同志特别是各级领导干部都要有加强学习的紧迫感。”：《在中央党校建校80周年庆祝大会暨2013年春季学期开学典礼上的讲话》，《人民日报》2013年3月3日。 这里将领导干部的学习提升到关乎党和国家事业发展的大事情，正是对荀子上述思想的转化和发展。

传续文化，从国家的层面来看，就要重视教育。儒家十分重视教育，包括广义上的社会教化和狭义上的学校教育。关于前者，《孝经》指出：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争。道之以礼乐，而民和睦。示之以好恶，而民和禁。”这里说的是推行道德教化以引导民众的行为。关于后者，《礼记·学记》指出：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”这里说的是设立学校以进行专门的教育。受儒家思想影响，中国社会形成了重视教育、以德化民的优良传统。改革开放以来，这一传统受到了歧解和削弱。早在1989年，邓小平就指出：“我们最大的失误是在教育方面，思想政治工作薄弱了，教育发展不够。最重要的一条是，在经济得到可喜发展、人民生活水平得到改善的情况下，没有告诉人民，包括共产党员在内，应该保持艰苦奋斗的传统。有了这个传统，我们就能抗住腐败现象，老干部就能管好他们的子弟。”《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第290页。 二十多年过去了，邓小平当年指出的问题并没有得到根本解决。诚然，政府对教育的投入是增加了（达到了占国民生产总值4%的法定标准），但是人民群众对于当前我国的教育状况仍然是不满意的。特别是，邓小平当时所指出的“思想政治工作薄弱”、不能“抗住腐败现象”的问题，这些年来不但没有根本改观，而且愈演愈烈（诸如“塌方式腐败”“家族化腐败”之类）。痛定思痛，出路何在？清代儒者陆陇其的《松阳讲义》指出：“大抵人之气禀虽有不同，然也差不多。只是从小便习坏了，气禀不好的故愈习愈坏，既气禀好的，亦同归于坏。童蒙之时，根脚既不曾正得，到得长大时，便如性成一般。既能回头改悔，发愤自新，也费尽气力，况改悔发愤者甚少。此人才所以日衰，皆有蒙养之道失也。”转引自程树德撰，程俊英、蒋介元点校：《论语集释》第1卷，北京：中华书局，1990年，第29页。 陆氏所言，强调了教育特别是道德教化必须从根上着手、从童蒙抓起的必要性。由此，我们应该借鉴包括传统蒙学教育在内的儒家教育思想及其实践经验，将社会教育、家庭教育和学校教育有机地结合起来，坚持立德树人，大力弘扬社会主义核心价值观，大力推广家风、家教、家训教育，并在学校中进一步完善中华优秀传统文化教育，以培养既有道德又有智慧、既懂礼义又知廉耻、既会做人又能做事的现代新人。

传续文化，自然就要敬重作为文化传续者的老师。就个人层面而言，老师是读书学习的指导者与引路人。《荀子·劝学》指出：“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”在荀子看来，书籍的功能总是有限的。《礼经》《乐经》有法度但嫌疏略；《诗经》《尚书》古朴但不切近现实；《春秋》隐微但不够周详；仿效良师学习君子的学问，既崇高又全面，还可以通达世理。所以说学习没有比亲近良师更便捷的了。就国家层面而言，老师是国家社会秩序的倡导者与维护者。《荀子·大略》指出：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快，人有快则法度坏。”在荀子看来，老师的地位和作用，直接关系到国家的前途和命运。国家

兴盛，就一定会尊重老师；老师受到尊重，国家的法律制度就能得到保存。相反，如果国家趋于衰败，就一定会轻视老师；老师受到轻视，人们就会放纵性情，国家的法律制度就要受到破坏。所以，是否尊重老师，事关国家的兴衰存亡。儒家具有悠久的尊师传统。孔子收徒办学，弟子三千，贤人七十二，师弟之间气息相通，情同父子。孔子死后，弟子们为老师服丧三年，并将老师生前的教诲编撰成《论语》，使老师的思想得到保存和弘扬。其中子贡先后为孔子守墓六年，并自觉捍卫老师的思想和学说，指出：“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《论语·子张》）现代人大概不会将老师比喻作辉撒大地、普照众生的“日月”，但诸如默默付出汗水浇灌红花绿草的“园丁”、甘心燃烧自己照亮他人的“蜡烛”、鞠躬尽瘁死而后已的“春蚕”，乃至将自己肩膀作为他人攀登知识高峰的“人梯”，以及用爱心和知识改变人们心灵的“人类灵魂的工程师”等等，这些真情感人、生动形象的称谓，都是人们对“老师”这一古老而又长青的职业身份的生命礼赞。生我者父母，教我者老师。如果说父母孕育了我们的肉体，那么老师就培育了我们的心灵。师恩难忘，师道长存。古语说：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”（《礼记·学记》）我们要大力弘扬尊师重道的优良传统，以促成民众好学上进，社会文明进步，人类文化持续发展！

（责任编辑 杨海文）