思的内在性与超越———列维纳斯对原初经验的现象学考察及其伦理学与神学效应

林华敏

作者简介：林华敏：哲学博士，（南宁530004）广西大学政治学院副教授。

①［法］居伊·珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，刘成富译，南京：江苏教育出版社，2007年，第259页。

【摘要】

基于对胡塞尔意识意向性的反思，列维纳斯从两个维度深入考察了意识经验：感受性和触发性。感受性以享受和滋养的方式先行于意识对世界的对象化与把握；触发性以一种绝对的被动性揭示了意识深处的超越性。意识与外在性的超越关系为形而上的伦理学和神学构建打下基础。伦理学与神学都围绕着意识与绝对超越者的形而上关系展开。自我和他人、上帝的关系不是再现和主题化，而是超越。超越性意味着列维纳斯对胡塞尔意识理论的一种断裂意识的内爆。这种内爆与历时性的时间（他者的时间，上帝的时间）是一致的。

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关键词

意向性；感受性；触发性；超越

中图分类号：B565?59 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0076-08

法国学者居伊·珀蒂德芒热曾指出，在现象学基本定义中，“精神实质是一种关系，一种开放性，只有在不断地与外界交流的过程中才能达到自身”

①。可以说，现象学从精神反思开始，就在不断地寻求如何通过与世界的“关系”而重获自身。这从胡塞尔开始就成为现象学的一个基本使命。胡塞尔以意向性概念支持了意识与世界的关系，构建与被构建，在这种关系中意识获得了自身，也获得了它的自由。然而，对于列维纳斯而言，意识不是在自由中获得自身，而是在投身世界与被构造中获得自身。作为胡塞尔的学生，列维纳斯最初为胡塞尔意识考察而狂喜，在胡塞尔那里发现了意识与世界紧密的联系，但后来却逐渐地意识到胡塞尔所揭示的联系中存在一种令人窒息的同一性暴力。这种同一性的关系如何被打破？同样沿着现象学反思的思路，列维纳斯把目光聚集到了前反思的阶段：精神最初对世界的投身以及内在的超越。这两个阶段都与胡塞尔那里意识的“意向行为-意向相关项”基本结构不同。从感受性投身世界到精神内在的与绝对他者的超越性关系，最后走向意识原初的被动性与超越性，这种转变在列维纳斯的思想发展中自然引发了形而上的伦理和神学转向。

本文将从身体感受性和精神内在超越性两个维度去梳理列维纳斯对原初意识经验的考察，从而显露列维纳斯形而上的伦理学与神学的现象学基石，展现他从意识自身考察的维度上对胡塞尔意识现象学的超越的可能性，以及对恢复哲学真正的形而上学（超越性）所做出的努力与贡献。同时，本文也将表明：意向性问题仍是贯穿列维纳斯思想过程的基座，奠基着他的形而上伦理学与神学论述。

具体地，本文将按以下脉络展开：一、考察列维纳斯提出的享受的意向性概念，以及这个概念如何质疑胡塞尔的意识意向性；二、从意识的非对象化视角进入，区分列维纳斯的两类“他者”：同一化的基本元素与绝对超越的他者，并通过这种分析为列维纳斯的意识的超越性做铺垫；三、探讨列维纳斯关于超越的他者的意识考察如何为其超越的伦理学和神学奠基；四、总结列维纳斯关于意识意向性问题的形而上考察对意识研究所做的积极贡献。

一、感受性的意向性：

对意识意向性的反思

胡塞尔现象学是列维纳斯的重要起点，也是列维纳斯经常回顾和反思的中心。列维纳斯从胡塞尔的意识理论中找到了意识研究的真正问题与方法从列维纳斯早期关于胡塞尔的著作《胡塞尔现象学中的直观理论》（Théorie de l?intuition dans la phénoménologie de Husserl，1930）开始，直到后期的著作《异质性与超越》（Altérité et transcendence，1995），胡塞尔对纯意识领域的反思和现象学方法都贯穿列维纳斯的整个哲学运动之中。早期列维纳斯更多地集中关注胡塞尔现象学的积极贡献，后期则逐渐转向一种超越性的反思。 。在《总体与无限》中，列维纳斯将自己工作的起点归功于胡塞尔。“罗森茨威格《救赎之星》中对总体性的反抗给了我们很深的印象……但是这里所使用的一些概念的提出和发展归功于现象学的方法。”E. Levinas， Totality and Infinity – An Essay on Exteriority， translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh (Pa) & The Hague： Duquesne University Press & Martinus Nijhoff， p.28. 然而，在列维纳斯对胡塞尔现象学的阐释中，他逐渐凸显了对胡塞尔现象学的一个基本原则——意识的意向性理论的批评。在胡塞尔那里，“现象学的科学的真正对象是纯粹的现象学反思下意识的活动，伴随着那个活动的本质结构”Rudolf Bernet， Iso Kern， Eduard Marbach， An Introduction to Husserlian Phenomenology， Northwestern University Press， 1993， p.88. 。而“意向性”作为现象学的“不可或缺的起点概念和基本概念，标志着所有意识的本己特征，即所有意识都是关于某物的意识并且作为这样一种意识而可以得到直接的指明和描述”倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，2007年，第251页。 。在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔向我们阐释了意识过程总是意向性的，它总是关于某物的意识。E. Husserl， Cartesian Meditations， The Hague， Martinus Nijhoff， 1973， translated by Dorian Cairns， p.33. 另见列维纳斯的解读：E. Levinas， The Theory of Intuition in Husserl?s Phenomenology， translated by Andre Orianne. Evanston， Northwestern Unviversity Press， p.54. 任何一个意识活动，一个活的经验（lived experience）或体验（Erlebnis）都具有两个向度：主体的和客体的。主体的一面对应于意向行为，客体的一面对应于意向相关项。这二者分别作为意识活动、体验的实项组成部分（a real phase of the experience）和意向行为的非实项组成部分(a non?real phase within the noetic)。E. Husserl， Ideas， New York， Collier Books， 1973， translated by W.R. Boyce Gibson， pp. 97， 101. 另参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第316页。 在意向行为和意向相关项这两者的共时性中，赋义过程才得以展开。而赋义过程实际上是胡塞尔意向行为的另一个代名词，或者说，赋义过程等同于意向行为过程。意向相关项是对象-极与意向行为相关的对象。意向行为及其相关项并不是分别属于意识活动的两个阶段，相反，它们是同步交互的，共同属于一个意识活动。有关胡塞尔意向性理论晚近的研究，还可参看倪梁康：《意向性理论的现象学视角与心理学视角》，《广西大学学报》哲学社会科学版2014年第2期。

在一定程度上，对意识意向性的批评构成了列维纳斯讨论和超越胡塞尔现象学的关键所在关于列维纳斯是否对胡塞尔存在误读，有不同的看法。在《胡塞尔现象学的直观理论》《超越意向性》等列维纳斯集中解读胡塞尔思想的作品中，列维纳斯并没有涉及胡塞尔后期作品。事实上，列维纳斯对胡塞尔后期的部分重要作品缺少挖掘，比如《欧洲科学的危机与先验现象学》。对此，列维纳斯的评论者德里达和传记作家柯林·戴维斯分别在《书写与差异》、《列维纳斯》中提到。在对意识理论的批评上，列维纳斯一直坚持主张胡塞尔的意向性概念存在理性与认识论的固执，胡塞尔的超验始终是内在的，比如在1975年的《从伦理学出发想到上帝》一文所提到的。即便如此，本文的重点不在于澄清列维纳斯是否误读胡塞尔，而在于通过列维纳斯对胡塞尔意识理论的“发展”解读列维纳斯对意向性“别有用意”的阐发。 。列维纳斯的第一本著作非常清晰地表示：对于胡塞尔而言，再现（意向性的形式）在意识生活中扮演着主导性的角色。“在胡塞尔的哲学中（这可能是我们将必须要远离的出发点），知识和再现不和生活的其他模式处于同一层面上，它们不是次级的模式。理论和再现作为整个意识生活的基础在生活中扮演着决定性的角色；它们是意向性的形式，这些形式为其他形式奠基。”E. Levinas， The Theory of Intuition in Husserl?s Phenomenology， p.53. 而列维纳斯中后期的著作《总体与无限》则明确提出：“这本书的重要主题之一是：‘意向行为-意向相关项’不是意向性的根本的结构。”E. Levinas， Totality and Infinity， p.294. 《总体与无限》的一个重要命题就是通过对绝对经验（absolute Experience）的考察，以察前反思中精神与外在性的关系，通过身体感性（体验）与精神超验性来否定意向性的基本结构。

列维纳斯早期就注意到胡塞尔意向性概念的认识论局限性。在《胡塞尔现象学中的直观理论》中，他指出胡塞尔的意向性概念的兴趣在于：在意识存在的深处，表明意识与世界的联系。这种联系通过对象化行为实现。胡塞尔将“存在与理论的知觉生活联系起来，与对象性行为联系起来”，也就是说，“正因为我们理论性地知道一个对象，我们才能与它建立联系”。E. Levinas， The Theory of Intuition in Husserl?s Phenomenology， pp.94，134. 这种联系是意识内在化的过程，而对于列维纳斯而言，它对世界没有最后的发言权。

区别于意识意向性，列维纳斯在更为裸露的经验分析中，发现了一种“完全不同的意向性”经验——享受的意向性，它是再现的意向性的基础。比“理性地知道”更为根本的是感受性地沉浸于世。“思有一个裂口。不仅存在着关于定位化（localization）的意识，而且存在着意识的定位化，它不会反过来被吸收进意识和认知。”E. Levinas， Existence and Existents， The Hague， Martinus Nijhoff， 1978， trans. by Alphonso Lingis， p.58. 感性投身于世比它对世界的把握要早，它作为对象化之前的意识活动，更为原始地与世界发生着关联。在《总体与无限》“享受和再现”一节里，列维纳斯表示：对于再现中的对象化的意向性，外部世界的外在性是被构建为外在性的；但是对于感受性，世界的外在性是不能被悬置的。外在性因此先于意识的“呈现”，作为“自我”的先在条件：“我所构建的世界滋养和洗浴着我。”“对于被归属于意识的对每个事物进行赋义的特权，身体是个永久的争执(contestation)。”E. Levinas， Totality and Infinity， p.129. 这种争执来自于列维纳斯所说的“活于”（vivre de…， living from…），它先于对象性行为，先于“关于……的意识”。再现的意向性是在享受的基础上生发的。正是在自我满足的感受性中，主体获得了最初的确定性与同一性。也就是说，没有先于身体投身于世界状态之前的主体。

在意识深处，列维纳斯提出了一种不同的意向性类型（不同的意识与对象的关系类型），在其中，“意向行为-意向相关项”不再构成意识活动的最后结构，即不是所有的意识经验都包含着意向行为和意向相关项的充实关系。对于列维纳斯，胡塞尔现象学是一种再现哲学，这种再现等同于构建。意识通过意向性构建了对象（世界）。“胡塞尔关于对象化的优先性的主题……导向去确定意识的对象——虽然它区别于意识——似乎是意识的产物，成为一个意识所赋予的‘意义’，成为赋义（Sinngebung）的结果。”列维纳斯这里所使用的意向性概念已经超出了认知和理性的范围，它同样指涉一种“关联”，但是这种关联已经是非对象化和再现的。参见E. Levinas， Totality and Infinity， p.123. 相反，列维纳斯辩护了一种更为基础性的意识经验状态，一种不充实的经验结构。这种经验结构内置于感受性（sensibility）。在《总体与无限》中，列维纳斯集中讨论了感受性，身体的投身（dwelling）世界，活于（living from...）元素，这种投身不能被还原为对对象的把握和领会。“享受的意向性（Intentionality of enjoyment）与再现的意向性相反；它在于把握外在性（exteriority），这种外在性是再现中所提到的超越的方法所搁置的。”E. Levinas， Totality and Infinity， p.127. 在享受的意向性中，对象以滋养和充实感受性的感觉素材来满足需要。“身体……存在、栖居和占有着元素。”Ibid.， p.137. 这种非认知的“充实”是满足（contentment）。我满足于我所生活其中的世界，满足于我所享受的事物，我接纳它们而不用去“思考”它们。世界是为我的，但是并不意味着我把世界再现为“它是为我的”。

胡塞尔意义上的意识对象化行为的优先性完成了对一种先验主体的构建。在胡塞尔关于意向性功能的论述中，再现的充实区别于再现的行为。对象化行为承认了意识的对象与意识活动之间的区别。再现将对象看成它是经由思所构建的意向性的对象。再现把世界还原为了思的构建的结果。在这个意义上，享受的意向性是一种相反的意向运动。“‘通过劳作和占有，营养物的他者性进入同者。然而这种关系依然根本地区别于上文提到的再现的彰显……（享受的意向性）是一个反向的建构运动。”Ibid.， p.129. 在享受中，非对象化的感受性质疑了再现的优先性，逃离了思的意义捕捉。“我所生活其中的不是我生命中作为再现的东西，不是在永恒的同一性或者思的无条件的在场。”Ibid.， p.128. 在《超越意向性》中，列维纳斯提出：“是否思只有通过对世界的知识——通过世界的在场呈现和我们在世界的在场——才有意义？”E. Levinas， “Beyond Intentionality”， in Philosophy in France Today， ed. Alan Montefiore， Cambridge： Cambridge University Press， 1983， p.107. 这个问题事实上一直纠缠在列维纳斯对胡塞尔的反思中，活自（living from...）的意向性直接地对这个问题进行了否定性的回答。“对意义的超越能通过营养供给（alimentation）这个术语而得到确定。”E. Levinas， Totality and Infinity， p.128. 营养供给指涉感性与世界最为基础的联系，它不是超越，但是它在对象化之外对再现关系进行了一种颠倒。

二、他者性：从基本元素到绝对他者

围绕着外在性对经验进行考察，列维纳斯表现出了与胡塞尔的基本逆转：由内在性转向外在性，由主动性转向被动性，由自由转向受造。胡塞尔哲学以意识对世界的构造实现了意识的自由，意识的主动性（自由）通过意向性功能被无限放大，而列维纳斯则试图以意向性的被动性维度对这种自由进行限制。对于列维纳斯，如果现象学的还原最后仅仅是回到一个纯粹的主体上，那么这种还原是不够的，它必须回到纯粹主体之前与外在性那种无法剥离的关系，回到“自我”生发前的那种“事实本身”。这种还原将打破意识对象化的优先性。

在意识经验的模糊地带，列维纳斯试图描述意识与世界之间比再现（认知）更为晦涩与基础性的联系。在《总体与无限》这本以处理“关系”为主的著作中，我们可以把列维纳斯的关系对象定位为“同者”与“他者”。然而，同为与“他者”的关系，我们却有必要注意到列维纳斯文本中两层意义上的“他者”。第一层是在纯感受性（sensibility）维度中的基本“元素（elements）”。这个维度上的他者，可以被占有和吸收（absorbed），因此这是一种“假他者”。即使如此，这种吸收也先于对对象的再现与认知。第二层是超越维度的形而上的他者，即作为真正异质性的他人或上帝，绝对不能被意识同一化的相关者。关于第一种他者，我所生活其中的世界，这个世界仅仅是我的自我确定性得到认同的第一个他者，通过占有或者搁置这种“他者”的他者性，最初的同一性得到实现。Ibid.， p.38. 第二层他者，从不可被还原和占有的意义上说，意味着绝对的外在性。我所居住和享受的外部世界基本元素，它们通过滋养而成为同者的一部分，因而它不是一个不可还原的外在性。但是绝对外在性（他人与上帝）是绝对的不可还原的，不能被同者占有和认知的。

列维纳斯努力表明：在对象化世界之外，我们至少还存在两种不同的“关系”。就感受性而言，世界不是意识客观化了的世界，世界是自我生存的条件，也是生存本身。这样，自我与世界形成了最初的同一性——而不是对象化，这层与世界的非对象化关系奠基了自我最初的隔离与内在性。而在原初意识经验深处，存在另一种特殊的思，一种面向绝对外在性（他人、上帝）的“欲望”（Désir）。在《来到心灵中的上帝》中，列维纳斯指出一种“超越于所思内容的思（a thinking thinking more than it thinks），这种思就是欲望（Désir）”E. Levinas， Of God Who Comes To Mind， p.70. 。欲望与认知相反，认知以朝向外部世界建构一个服从的世界为机制；而欲望作为意识与对象之间特殊的意向运动，是一个被无限性触发的过程。欲望面对绝对外在性，这种“面对”无法把对方作为认知和理解对象而容纳进来，因为这种对象始终包含着一种最高的超越。欲望的意向关系是一种超越的意向关系。欲望“对象”，但是“对象”又不会充实这种欲望，它总是外在于欲望所能抵达的地方。欲望的发端并不是意识自身，而是他者。列维纳斯用触发性（affectivité）来描述这种完全被动性的主体（a passive subjectivity）。在欲望中，意识是被唤起去朝向对象的。这就是笛卡尔描述的意识主体和无限者的关系：无限者进入意识却没有成为我所把握的对象，没有成为意识理解的内容。

从笛卡尔的无限观念那里，列维纳斯开拓了意识和“对象”之间一种形而上的超越关系——超越的触发关系。虽然在列维纳斯那里，绝对外在性有时指他人，有时指上帝（绝对他人与上帝概念常被交互使用），但是这不影响这种关系的超越性。因此，仅从超越性的维度上解读意向性结构——意识与对象的关系，我们可以发现列维纳斯对意识考察所指向的两个向度：形而上伦理和形而上神学。由此，意向性问题必然进入到自我与他人、与上帝之间的问题上，也就是伦理与神学。

胡塞尔意向性（关于……的意识）并没有涵盖意识与世界、外在性的关系。“感受性”从身体与基本元素的需求（Need）关系中质疑了意识构建的优先性，而“欲望”不仅同样质疑了意识构建的优先性，而且以一种无法把握的意向关系说明了意识真正的超越（real transcendent）。列维纳斯没有将知识和再现作为经验的基本特征，他强调在经验背后没有一个纯粹的先验自我。如果说胡塞尔的意向性概念最后可能导向一个封闭的唯我论，那么对于列维纳斯，意识的统一性与自我认同不在于绝对的内在性，也不在于回归自我的运动中，而在于由外而内的指证。《总体与无限》以“论外在性”作为副标题，描述了主体的内在性通过与外在性的关联而得以被建立的过程。这个过程从感受性获得基本的自我同一性到他者的伦理社会认同，实现最后的同一性。

我们不可能通过知识或者意识内在性而讨论主体的同一性，除非我们通过一种非胡塞尔式的意向性概念引进外在性和他者性。胡塞尔将意识内在性作为意义的条件，这种意义构建了世界，奠基于一个先验主体；但是对于列维纳斯，意识的内在性在构建世界之前已经是被构建的，它已经与外在性相互粘连着，被外在性奠基和触动着。在现象学反思的开端，意识在构思对象之初就已经被构建，甚至于主体和客体的区分也是派生性的。

三、朝向他人与上帝：

意向性概念的伦理与神学旨趣

反思胡塞尔不是反理性，而是反理性的执拗，反对理性对超越性的宰制。同样是回到意识自身，列维纳斯把意识还原到世界的最初融合性关系以及与绝对他者的异质性关系。超越性克服了思的总体性暴力，最后把我们的目光引向了自我与他人、上帝的关系。在列维纳斯那里，伦理学与神学具有内在的一致性，二者都致力于意识与外在性的真正的超越关系。关于这种同构性，参见林华敏：《从上帝到他人：论列维纳斯现象学神学的内在伦理路径》，《世界宗教研究》2013年第1期。 在意识的深处，意识的破裂，奠定了列维纳斯形而上学伦理学与神学。

（一）伦理学指向

正如列维纳斯所阐释的，胡塞尔意义上的思的内涵集中在主题化（thematization），但是他人的他者性不能被简单地还原为一种不同的“内容”。与他人的关系并不是再现和综合化，“（人与人）的相遇完全不同于综合，它是亲密性（proximity），面对面和社会”E. Levinas， “Beyond Intentionality”， in Philosophy in France Today， p.107. 。虽然对于胡塞尔来说，在认知的层面上，他人是不可抹杀的，但这种意义只能通过知识构建来进行，而伦理维度的异质性很难在这种知识的构建中出现。在胡塞尔的“共现”（appresentation）中，我通过感知他人身体性的行为（与我相似的行为）来构建起他人。可是，这种关于“他我”的“知识”缺少任何直接进入他人生活、他人内在生命和他人人格性认同中的模式，缺少关于他人不可知的东西的永远间接的知识。列维纳斯强调，他人的他者性不能被还原到把一个特殊性和不同特征移植到一个更为根本的认同上。在胡塞尔那里，他人的多样性是建立在共同基础上的多样性，在这个共同基础之上他人将失去他彻底的和不可见的他者性，被带到物的世界。Ibid.， p.108.

有必要指出，关于胡塞尔现象学中的他者困境，保罗·利科在《论现象学流派》中讨论“现象学和第二人称的伦理”与“令人失望的现象学”时指出：现象学方法在寻求一种有别于对“出现”的事物所做的理解性的描述，一种有别于“显现”的理解上存在困难。对现象学的某种失望，这种失望始于现象学试图通过对他者出现的模式做简单的总结而解释他者存在的各种尝试。他者的存在的绝对地位是他者的显现得以被描述的先决条件，而胡塞尔现象学在这一点上是令人失望的。［法］保罗·利科：《论现象学流派》，蒋海燕译，南京：南京大学出版社，2010年，第252—253页。 这也是列维纳斯所发现（认定）的胡塞尔困境的集中表达。胡塞尔意向性理论导致将他人看作意向相关项，作为知识的一个对象。通过将他人对象化，把绝对外在性还原到同一性中。这过程体现了对他者施加的一种力量（暴力），主体和智力的秩序所施加的力量。通过意识的赋义把外在性纳入到内在性的意义中，因此把他人编入构建性主体的同一性中。列维纳斯认为，把他人当作认知的一个对象，这放弃了他的独一无二性和无限性特征。“在再现的可理解性中，我和物体的区分，内在性和外在性的区分被取消了。”E. Levinas， Totality and Infinity， p.124. 这种取消事实上是将人看作一种对象化的物体。因此，在胡塞尔再现的意向性中，任何试图描述真正的他人的努力都是失败的，因为他人超越所有的这些现象学的把握。

基于对认知同一性暴力的批评，列维纳斯将意识的考察引入到主体性之前的更为古老的过去（“超越于所呈现出来的多余的部分”），这种远古的过去构成了与他人伦理关系的起点。在《超越意向性》中，列维纳斯指出：

世界自身潜在的多余部分，多于和超越于所呈现出来的，在一个古老的过去中被找到的——即，不可被还原为一个昔日的在场的——在过去所留下的踪迹中找到的，或许过去把它作为创造的一部分标记出来，这个标记我们不能急切地将之还原为一个因果性影响的条件，并且在任何情况下，它都预示这一个他者性，这个他者性既不能以知识的相互关系再现，也不能通过再-现的同时性而可呈现。确切地，它是进入我这个课题所要研究的他者性的一个可能的途径——通过揭示存在，高于和超越其存在论的可能性，它的“伦理探寻”及其对正义的召唤，这个研究将把它介入到他者性的伦理密谋中。E. Levinas， “Beyond Intentionality”， in Philosophy in France Today， p.107.

这显示了列维纳斯对认识论关系的批评背后所承载的伦理旨趣。在列维纳斯的语境中，他人的他者性的呈现不是通过再现（胡塞尔语）或揭示（disclosure）（海德格尔语）实现的，“对他人的面容的欢迎……不能通过揭示（disclosure）这个术语来阐释”。E. Levinas， Totality and Infinity， pp.27-28. 在意识深处，与他人的关系就已经不是认识论的，而是伦理的；伦理关系先于认知关系。他人的不可还原的他性“足够抵抗‘意向行为-意向相关项’交互关系的同步化，足够表达那远古的和无限的（踪迹）”E. Levinas， “Beyond Intentionality”， in Philosophy in France Today， p.108. 。面容（le visage）的绝对外在性特征包含了列维纳斯内在性与外在性的关系以及建立在这个基础上的伦理学的全部内涵：

面对面：在这里把自身提出来的面容这个概念并不是关于一个经验性的材料，加在自我的多样性，心灵或内在性的先在概念之上的，以为了整合起来形成一个总体。它是这样一种面容：它命令一种聚合——或者一种邻近——非常不同于关于综合的聚合，这种把现象统一到一个世界中的聚合；它命令一种思，这种思比知识或者经验更加古老和觉有意识。毫无疑问，我能有一种关于他人的经验，但是确切地，没有认识到他的不可见的差异。警惕他人的面容的思是一种关于不可还原的差异(difference)的思，这种差异不是一种主题化，它打破了知的敏感的灵魂的平衡。这种警觉不应该被直接地解释为意向性，解释为一种意向性行为——无论那意向是被满足或者是保持虚空——对它的同步的意向性对象的契合。一种不可还原的他者性足够“抵制”这种“思-所思”（noetico?noematic）的相互关系的系统化，足够显示什么是内在性的和无限的，这种抵制在呈现和再现之前，在他者性将逐渐消失的内在性之前，即使“再-现”被限制在怀旧乡愁或象征主义之上。Ibid.， p.108.

无论是面容还是踪迹，它们共同指向意识深处的超越指向。没有任何意向功能能够将这种超越整合起来，它只能通过从上而下的临近与启示实现。

（二）神学指向

形而上神学不是列维纳斯做现象学的出发点，却是列维纳斯现象学的一个汇合点。沿意识的超验性方向往下走，必然遭遇“上帝”。“现象学-伦理学-神学”三者的统一，是列维纳斯思想的内在脉络，也是内在一致性。这种一致性根源于对“同一与异质”问题的思索。胡塞尔的意向性再现“既是意识的聚集——通过它，意识的内容成为某种同一化了的东西——又是意识的清醒，它不让任何东西逃脱”［法］列维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，北京：三联书店，1997年，第261页。 。列维纳斯努力在意识的深处区分一种有别于同一性意识的异质性（Altérité），即超验性。“在作为意识的情感之下，始终存在着本体论，填满的欲望（les désirs）是含有同一性的欲望。但是，在种种倾向达到一种界限之外的地方，可能会爆发一种情感性，它并不符合意识的这一描绘，它把我们从经验中拉出来；换句话说，它并不能简单归结为经验：它是超验性(transcendance)。”同上，第262页。 这种超验性蕴藏在意识内在性之中，同时却代表着意识自身的破裂。

在列维纳斯现象学神学语境中，笛卡尔是个重要资源。“笛卡尔的贡献在于意识的破裂中，这破裂不是无意识中的抑制，而是一种清醒或者醒悟。如果愿意，不妨可以说它是‘独断论的沉睡’的醒悟。”同上，第264页。 这种裂口处的深渊就是上帝。朝向上帝是朝向意识自身之外的谜一样的运动。无限者（the Infinite）这个概念意味着自我之中的内在性倾向（可能性），同时也意味着内在性的不可能。这种可能性与不可能性体现了列维纳斯与胡塞尔、海德格尔之间对精神探求的某种共同的模糊性。“无限的概念在于思想之中，但这一‘在……之中’同时表明了内在性以及内在性之不可能。”同上，第170页。 在上帝的超越性问题上，德国神学家奥托在谈论上帝的圣洁时已经明确指出它不可能是理性视域内的，不能用意识把握的方式与之发生关联，它是一个神秘者（Numinous）。参见［德］鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷、周宪邦译，成都：四川人民出版社，2003年。第8页。Numinous这个词是奥托自己杜撰的词，国内有的学者（成穷、周宪邦）译为神秘/神秘者，有的（朱东华）译为“努秘”，它指“神圣”中超出善的含义之外的那层独特的因素。 应该说列维纳斯在上帝这个无限者神性的超越维度上接近奥托的理路对此，雅克·罗兰在《上帝·死亡和时间》的注释中提到，列维纳斯在神性问题上与奥托观点的一致。参见［法］列维纳斯：《上帝·死亡和时间》，第267页，注释1。 ，但是他没有从上而下去论证神学主题，而是按照现象学意识反思的方法，从同一与差异的视角下去探求意识深处的本源性断裂。关于奥托《论“神圣”》一书的现象学关联，朱东华在《从“神圣”到“努秘”——鲁道夫·奥托的宗教现象学抉微》一书中进行了解读。但是，正如作者所提到的，奥托把神圣作为先天范畴，其现象学只有间接归结的理性，而没有直接本质直观的理性。这与现象学对意识经验的本质直观过程不同，也因而在某种程度上与列维纳斯的思路不同。参见朱东华：《从“神圣”到“努秘”——鲁道夫·奥托的宗教现象学抉微》，北京：宗教文化出版社，2007年，第61页。

在精神深处，列维纳斯提出了两种时间：

1. 上帝是一种思维（cogitatio）的思考(cogitatum)，上帝之概念是有的；

2. 上帝那种意味着无法包容的东西，它超越了任何的能力。 ［法］列维纳斯：《上帝·死亡和时间》，第264页。

这是上帝的时间，超越的时间。它摆脱了总体性和顺时性的时间概念，作为时刻断裂不可整体把握的历时性。这是列维纳斯试图解释的在意识深处的谜，与胡塞尔所揭示的谜是不一样的谜——“历时的时间与再现的时间”的区别。这包含着意识之谜，也是主体性之谜。它构成了在意识问题上，胡塞尔与列维纳斯之间根本的鸿沟。关于列维纳斯从意向性的被动维度对主体的描述，王恒在《解读列维纳斯的〈意向性与感性〉》一文中进行了详细而深入的解读。王教授指出时间是胡塞尔与列维纳斯在主体性问题上的根本差异所在，并在时间的视域下，从感性层面上以自身差异以及非意向性的原初印象对意向性进行了解析。参见王恒：《解读列维纳斯的〈意向性与感性〉》，《哲学研究》2005年第10期，第58—64页 “由此，上帝的客观现实使得它思考（cogitation）的形式上的现实显露出来——那推翻了意向性的普遍有效性和原始特性的东西或许正是如此。上帝摆脱了思维之思（cogito cogitatum）的结构，意味着那不可被包容的东西。正是在此意义上，上帝之概念使得思想显露出来，思想始终是概括或者综合，始终包含着一种在场或者在现，导向着在场或者任由存在。”［法］列维纳斯：《上帝·死亡和时间》，第264页。 历时的时间是一种无序（an?archie），意识在每一瞬间的断裂与重新开始。这既是主体性的根基，也是意识超越性关系的根基。

上帝是一种“作为关系的超验性”。同上，第269页。 面向超越性的开放，这种超验性的程度高到人们无法触及，同时，它像一种不可追忆的事物触动着我们。朝向超验是一种这样的运动：它总是缺失，并总是已经缺失。与再现不同的途径是“启示”（revelation），它描述了意识在上帝面前的缺失与完全的被动性。启示意味着“完全的改变”。“绝对经验不是揭示而是启示：通过具有优先权的他者的显现，陈述与陈述者相互重合，实现了形式之外的面容的显现。”E. Levinas， Totality and Infinity， pp.65-66. 从这个意义上，“启示”这个神学概念才能进入到现象学的视域中讨论，也成为伦理学与神学的共同交汇概念。

四、列维纳斯对意识意向性

问题讨论的贡献

从意识意向性转向享受的意向性与超越性，列维纳斯将意识考察导向了意识与绝对的外在性（他者）之间的形而上关系。这是一种绝对的超越关系，超出了理性的总体性。正如亚伯拉罕与尤利西斯的差异，亚伯拉罕总是离开（认识论和存在论），去接近和探索一个永远未知的世界。在这个意义上，列维纳斯的意识考察自然地进入了形而上的伦理学与神学语境中。虽然迄今为止，意识意向性已经是个广泛讨论的话题，从传统的欧陆哲学到分析哲学、心灵哲学，在很多领域，但凡讨论意识，意向性多是绕不开的话题。但是，意向性大多都是在理性（可见、可说）的视域内谈论。2014年5月，笔者在东华大学参加“首届心灵哲学前沿论坛”中注意到，国内外大多学者讨论意向性仍然主要是在科学与理性的视域内进行的，关于意识与不可见/不可说者的关系，精神深处那个模糊的地带，仍然不是意识讨论的主题。我们仍然把意识及其对象的关系放在维特根斯坦的“说可说，不可说则沉默”的规则中去处理。然而，目前关于意识的研究事实上真正的困境与难题，恰恰是意识与世界的那层最初的不可（难以）言说的关系。 列维纳斯通过对意识边界的考察，将这种言说延伸至超越的形而上学，这种延伸不是神秘主义的梦呓，而是对最为深邃的意识运动（理性之前的意识运动）现象学考察与还原。

正如美国学者Neal De Roo指出的：“通过将意向性重新界定为构建与被构建的双向体，列维纳斯重新塑造——或者在最低限度内——了现象学这个定义。”Neal De Roo， “Re?Constituting Phenomenology： Continuity in Levinas?s Account of Time and Ethics”， in Dialogue， 49， (2010)， p. 234. 在意向性问题上，我们要从与再现和构建相对的方向进入去解读列维纳斯，由被动性与超验性的视角进入。强烈的形而上超越性的诉求构成了列维纳斯走出胡塞尔的重要动力，而“伦理”与“认识论”、“启示”与“理性”等一系列的断裂则是这种“走出”的具体体现。虽然列维纳斯最后在意识与不可说之间，能否超越认识论和存在论的视域，需要我们进一步思考；但是在意识的基本结构和功能上，他无疑向我们指出了另外一种完全被动的（受造的）方向。

而这一切都得益于列维纳斯对哲学形而上学的恢复——真正的形而上学是超越性的。现象学不是寻求为科学奠基的普遍意识结构，而是探求科学之外的精神更为宽阔与深邃的本质。正如列维纳斯所说：“做现象学不仅仅是在它的抽象或者隔离孤立中保卫语言的含义……而是去研究人或者人与人之间的空地，作为最终的智慧的结构。”E. Levinas， Entre Nous： Thinking of the Other， trans. Michael B. Smith and Barbara Harshav. New York： Columbia University Press， 1998， p.221. 这个空地不是理性，而是理性边界之外的境遇。

（责任编辑 任之）