海德格尔探问“诗的本质”

贾冬阳

【摘要】《荷尔德林和诗的本质》一文，是海德格尔于风起云涌的二十世纪三十年代发表的唯一一篇论文。他强调，“我的思想和荷尔德林的诗歌处于一种非此不可的关系中”。海德格尔认为， 《荷尔德林和诗的本质》以五个具有“确定次序”与“内在联系”的中心诗句为提示，将诗的本质性的本质端到我们眼前。通过悉心释读荷尔德林的诗，海德格尔引领读者从“之间”即存在本身的“显－隐二重性运作”的不可同一的“相关性” 上来思索“诗的本质”，为我们理解人的本质、大地的本质乃至理解贯穿整个西方思想史的“诗与哲学之争”都提供了一种另类眼光。

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关键词 海德格尔；荷尔德林；诗与哲学之争；诗的本质

中图分类号：Ｂ５１６?５４　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０２－００６７－０７

本文系国家社会科学基金项目“古希腊思想中的‘诗与哲学之争’研究”（１３ＣＺＸ０４６）阶段性成果。

作者简介：贾冬阳，吉林松原人，哲学博士，（海口５７０２２８）海南大学社会科学研究中心讲师。

１９６６年，在接受《明镜》周刊采访时，海德格尔说， “在１９３４／３５年冬季学期我开第一次荷尔德林课。１９３６年开始开尼采课。所有当时能够听课的人，都听到了，这是一次和纳粹主义的分手”；“１９４４／４５年冬季学期莱茵河岸的战壕劳役结束后我开了一门课，名为‘诗歌与思想’，在一定意义上是我开的尼采课的继续，也就是与纳粹主义分手的继续”；“如果思想和诗歌再不成为不用暴力的力量，那末现在正在出现的人被连根拔起的情况就是末日了”；“我的思想和荷尔德林的诗歌处于一种非此不可的关系中……我认为荷尔德林是这样一个诗人，他指向未来，他期待上帝，因而他不能只不过是文学史思想中的荷尔德林研究的一个对象而已”。①

海德格尔的说法激发我们思考：作为二十世纪最伟大的思想家（施特劳斯语），海德格尔为何要探问“诗的本质”？在一个诸神逃遁、世界没落的灾难性时刻，为何海德格尔认为“决定性的行动”不是科学、政治、技术，而是诗与思？海德格尔之“思” 与荷尔德林之“诗” 又处于怎样一种非此不可的关系中？这对我们理解贯穿整个西方思想史的“诗与哲学之争”又提供了怎样的另类眼光？

一、为什么是荷尔德林？

为了纪念对整理、出版诗人荷尔德林的遗稿功不可没的诺伯特·封·海林格拉特，１９３６年４月２日，海德格尔在罗马演讲了《荷尔德林和诗的本质》②，并于同年１２月发表。据说，该文是海德格尔于风起云涌的三十年代发表的唯一一篇论文。③海德格尔强调， 《荷尔德林和诗的本质》以五个具有“确定次序” 与“内在联系” 的中心诗句为提示，将诗的本质性的本质端到我们眼前。

海德格尔开篇就问：为了揭示诗的本质，我们为什么要选择荷尔德林的作品？强调“返回的道路才把我们引向前方”的海德格尔谙熟古希腊诗人诗作，但既然要追问“诗的本质”，海德格尔为何不选标志着希腊精神开端的大诗人荷马？不仅没有选荷马，海德格尔也没有选索福克勒斯、维吉尔、但丁、莎士比亚以及歌德（３６）。为什么偏偏是荷尔德林，而且“只选荷尔德林”？海德格尔的回答不像一个回答。他说之所以选择荷尔德林，是因为“荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质”。在描述作为世界黑夜的贫困时代时，海德格尔也曾强调，在这样的世界时代里，真正的诗人的本质在于“吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹”，在于“必须特别地诗化诗的本质”。① 问题是，为什么是荷尔德林而非其他诗人特别地“诗化了诗的本质”？

１８０２年１２月２日，荷尔德林在给波林多夫的信中写道： “萦绕在我窗口的哲学之光，眼下就是我的欢乐，但愿我能够保持它，一如既往！”萦绕在诗人窗口的“哲学之光” 意味着什么？“哲学之光”与“诗的本质” 又有何关联？海德格尔告诉我们：

诗人思入那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性思想的领域打上了烙印。荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在之敞开状态；这个敞开状态本身属于存在之命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。②

原来，荷尔德林的“运思之诗”思入了存在之澄明即存在之真理所决定的处所。

二、五个中心诗句

海德格尔借以赢获“答案” 的仅仅是一条“权宜之路”。这条路通过思考诗人关于诗的五个中心诗句而把诗的本质性本质端到我们眼前。

第一句：“作诗是最清白无邪的事业”

在１７９９年１月致母亲的一封信中，荷尔德林提到，作诗是“最清白无邪的事业”。因为作诗显现于“游戏的朴素形态”之中，自由地创造它的“形象世界”，这种游戏因此逸离于“决断的严肃性”以及由此决断而来的过错，所以作诗是“完全无害”的。同时，作诗也是“无作用”的。因为它不过是一种道说和谈话而已，压根儿“不径直参与现实并改变现实”，宛如一个梦，是一种“词语游戏”，而不是什么“严肃行为”。海德格尔强调，诗是无害的、无作用的，还有什么比单纯的语言更无危险的呢？但通过把诗理解为“最清白无邪的事业”，我们还没有把握到诗的本质，仅仅获得了一个“暗示”，我们必须到何处———语言领域———去寻找诗的本质。

从《海德格尔传》的作者萨弗兰斯基那里我们得知，按荷尔德林的理解，诗人“要使已经没落的世界整个活生生的内容重新在语言中突现”，因为诗人“只能在没落中苦斗”，所以他是一“贫困时代的诗人”。③ 让人困惑的是，这个“在没落中苦斗”的诗人所从事的，何以竟然是“最纯真、最清白无邪的事业”？荷尔德林在陷入精神错乱前不久写给母亲的信中所说的这个诗句仅仅是为了暗示我们到何处去寻求诗的本质？ “作诗”真的“压根儿不径直参与现实并改变现实”？不要忘了，关于诗人，希罗多德曾这样记述，是他们把诸神的家世、名字、尊荣和技艺传给世人。④ 换言之，诗人传递诸神的讯息从而教导世人如何在大地上建立法度与风俗。在这一颇为隐微的诗句中，荷尔德林到底想说什么？

第二句：“因此人被赋予语言，

那最危险的财富……

人借语言见证其本质……”

在日期标明为１８００年的一篇残稿中，荷尔德林写下了一段惊人的话：

但人居于蓬屋茅舍，自惭形秽，以粗布裹体，从此更真挚也更细心地，人保存精神，一如女巫保持天神的火焰；这就是人的理智。因此人便肆意专断，类似于诸神，被赋予颐指气使和完成大业的更高权能；因此人被赋予语言，那最危险的财富，人借语言创造、毁灭、沉沦，并且向永生之物返回，向主宰和母亲返回，人借语言见证其本质———人已受惠于你，领教于你，最神性的东西，那守护一切的爱。（３８）

海德格尔提醒我们注意这句关于“语言”的诗句的“出处”：一首要道说与自然界其他生灵相区别的“人是谁”的草稿中。在指出与人相区别的其他生灵，如玫瑰、天鹅和森林中的小鹿，比较了植物与动物之后，上面的残稿就以“但人居于蓬屋茅舍”开始了。这一句是在比喻人栖居于其中的有所照亮、有所庇护的“家”？这个“家”是人与动物、植物相区别的关键？倘若如此，那么“无家可归”之离弃状态就暗示着人之本质的丧失？

在作于１９４６年秋天的《关于人道主义的书信》中，海德格尔开篇就点出， “行动” 的本质乃是“完成”， “完成” 意味着“把某种东西展开到它的本质的丰富性之中，把某种东西带入这种丰富性之中，即生产出来”，思想完成存在与人之本质的关联并把这种关联“当作存在必须交付给它自身的东西向存在呈现出来”，这种呈现就在于“存在在思想中达乎语言。语言是存在之家。人居住在语言的寓所中”①。这样说来，作为存在之家的语言何以又是“最危险的财富”？

海德格尔提示我们，语言之成为一切危险的危险，是因为语言首先“创造了一种危险的可能性”。这个危险意味着什么呢？根据“存在论差异”，存在既“显” 又“隐”。语言作为存在的家，本身也既“显”（“解蔽” 之发生） 又“隐”（“聚集”之运作），但这不仅使人有可能遭遇存在者之显现，也可能迷惑于存在者之“假象”和“伪装”，更可能使人固执于存在者却反身遮蔽、遗忘了存在本身。语言的显－隐运作必然“不断进入一种为它自身所见证的假象中”，从而“危及它最本真的东西”，即“真正的道说” （４０）。这样一来，那些神圣的本质性词语不得不成为平凡粗俗的，它淡化、隔离、阻断了人与诸神的交通。所以海德格尔说， “危险乃是存在者对存在的威胁” （３９）。不仅如此，语言在自身中也必然为其本身隐藏着一个“持续的危险”———双重遮蔽。随之而来的问题是：作为最危险的财富，语言在何种意义上又是人的一种“财富”？

在日常理智看来，语言向来不就是“人的财富”吗？这恐怕是最不言自明的真理了。人不断的以某种方式说话，倾听、阅读、观看，甚至不吐一字时也总是在说话。说话简直就是人的天性。但何谓说话？流俗之见认为说话是发生器官和听觉器官的活动，是有声的表达和人类心灵运动的传达。而人类心灵运动是以思想为指导的。根据这种语言规定，有三点是确定无疑的：一、首先并且最主要的一点是说话是一种表达，这种观念以“一个内在的东西表达自己”这一观念为前提；二、说话是人的一种活动，是“主体的一种能力”；三、人的表达始终都是一种对现实和非现实的东西的“表象和再现”。但海德格尔却说，它们“全然忽视了语言最古老的本质特性”。② 语言之本质“并不仅仅在于成为理解的工具”，这一规定“全然没有触着语言的真正本质，而只是指出了语言之本质的一个结果而已”（４０）。于是，海德格尔做了一个决定性的翻转：

语言不只是人所拥有的许多工具的一种工具；相反，惟语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。惟有语言处，才有世界……在一种更源始的意义上，语言是一种财富。语言足以担保———也就是说，语言保证了———人作为历史性的人而存在的可能性。语言不是一个可支配的工具，而是那种拥有人之存在的最高可能性的居有事件（Ｅｒｅｉｇｎｉｓ）。（４０－４１）

显然，要想理解诗的本质，必须首先理解语言的本质。关键在于，如何恰切的理解“语言……是那种拥有人之存在的最高可能性的居有事件”？我们必须继续往下读。

第三句：“人已体验许多。

自我们是一种对话，

而且能彼此倾听，

众多天神得以命名。”

海德格尔说，要想真正理解诗的活动领域从而真正理解诗本身，我们必须首先已经“确信于这种语言的本质” （４１）。问题是，这个要求我们首先确信其本质的语言是“如何发生”的，即“如何成为现实性” 的呢？这个问题把我们带到荷尔德林的第三个诗句前。

在一首未完成的长篇诗稿中，海德格尔发现了这个诗句。但首先出场的不是所谓的第三个中心诗句，而是这首未完成的作品的“开头”。海德格尔并没解释这一开头，而是直接进入了“自我们是一种对话……”。看来，海德格尔通过这一奇特的开头，又把我们引回到那“使冲突中的事物保持分离而同时又把它们结合起来的东西”，即荷尔德林称之为“亲密性”的东西那里。

海德格尔首先挑出这一句： “自我们是一种对话……”。这是说，人“是” （归属于） 一种“对话“。人之存在建基于语言，而语言根本上惟发生于对话中。日常之见认为，对话是语言实行的一个方式。海德格尔却说，“只有作为对话，语言才是本质性的” （４２）。那么，我们该如何理解这个作为对话的“对话”呢？通常认为，对话是彼此谈论某物。在这里， “对话” 是工具性中介。但荷尔德林不仅说“自我们是一种对话……”，还说“……而且能彼此倾听。” 在海德格尔看来， “能听”不光是彼此谈论的一个“结果”，相反地倒是彼此谈论的“前提”。“能说”和“能听”是同样源始的，二者共同构成对话本身。在海德格尔看来，这句诗道说的正是人对语言的本质性事件———对话———的归属关系。但这一归属关系不是在人之语言能力出现和运作之处开始的，而是自此在之生存投身于真理发生之自由境界中去“参与”存在者的揭示与去蔽，即倾听存在本身之指令，令本质性词语出于其统一性之裂隙而参与争执式对话（撕扯着时间） 之际。需要强调的是：人并非首先是人，然后才去“参与”并“归属”于语言，而是只有在这“参与”与“归属”发生之际，人才是人。用海德格尔的话说，“一种对话存在和历史性存在———是同样古老的，是共属一体的，是同一个东西” （４３）。换言之，自从人被语言带入敞开之领域， “人之说话的任何词语都从这种听而来并且作为这种听而说话”。倾听从“区－分” 之指令那里“获取它带入发生的词语之中的东西。这种既倾听又获取的说话就是应合（Ｅｎｔ－ｓｐｒｅｃｈｅｎ）”①，这种“应合”即语言真正作为对话而发生。自从语言真正作为对话而发生， “诸神便达乎词语，一个世界便显现出来”。而我们本身所归属的本真对话，就“存在于诸神之命名和世界之词语生成（Ｗｏｒｔ－Ｗｅｒｄｅｎ）中” （４３）。别忘了，真理的发生方式之一是自行开启自身入于艺术作品中。而一切艺术作品本质上都是“诗”，这样一来，探听、应合诸神之命名，敞开、接纳世界之生成，不正是诗人“天命的责任”？一个历史性民族的语言的形成不就该首先归功于那些“真正的诗人”？对于一个民族而言，诗人的道说究竟意味着什么？

诗乃对存在者之无蔽的道说。始终逗留着的语言是那种道说之生发，在其中，一个民族的世界历史性地展开出来，而大地作为锁闭者得到了保存。②

按此说法，诗人的道说就意味着：在显示着敞开境域，即掩蔽又揭示着之际，在这一境域中，有诸神之到达、有神庙、有祭司、有节日和演出、有统治者、有国民会议、有重装步兵和舰队等③。在这个意义上，作为“一个历史性民族的源始语言”， “诗” 开启、塑造、教养着一个民族的世间秩序与政治自觉。倘若如此，那么随之而来的问题就是，诗人如何命名诸神？又如何从撕扯着的时间中把捉到一个持存者并且使之在词语中达乎显现？

第四句：“但诗人，创建那持存的东西”

荷尔德林的诗《追忆》最后一句是“但诗人，创建那持存的东西”。海德格尔似乎非常看重这一句，认为凭借这个诗句， “就有一道光线进入我们关于诗之本质的问题中了”。这是怎样的一道光线？

诗是一种创建，这种创建“通过词语并在词语中实现” （４４）。关键问题是，如此这般被创建的是什么？答曰：“持存者。”根据海德格尔的描述，这个必须被“带向恒定” 才不至于消失，但又恰恰是“短暂易逝” 的“持存者”，就是既“显”又“隐”的“存在”本身，即“归根结底统摄着人的此之在的神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）”。④ 这个“持存者”是能够被人为创建出来的？难道它不是总是已经现存的东西吗？在阐释荷尔德林的《返乡———致亲人》这首诗时，海德格尔告诫我们说： “绝不能通过揭露和分析去知道一种神秘，而是惟当我们把神秘当作神秘来守护，我们才能知道神秘”。① 换句话说，存在“自行开启”，以便存在者得以显现，诸神也在这显现中到达。但存在同时又“自行隐匿”，保持为无名，这使得众多天神也“飞快消逝”。所以，使一切天神持存， “乃是诗人的忧心和天职”（４４）。诗人“受神圣迫使”，被逼入一种道说之中，这种道说乃是一种“悄悄的命名”。② 诗人命名诸神，命名一切在其所是中的事物。但命名并非把某种语言的词语挂在那些已经熟知的事物上面；命名不是分贴标签，运用词语，而是将所命名者召唤入词语之中，让其得到经验的显示。命名在召唤，这种召唤把它所召唤的东西带到近旁，在词语中闪现。③

如果说“使一切天神持存”，乃是诗人的“忧心和天职”。那么，当诸神逃遁、上帝缺席，神性之光辉在世界历史中黯然熄灭，荷尔德林所经验到的世界黑夜就悄然降临了，时代愈加变得“贫困”。④ 看来，海德格尔之所以选择荷尔德林来谈诗的本质，根本原因就在于：作为真正的诗人，荷尔德林“吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹”，在世界黑夜里“道说神圣者”而因此期待上帝并为其降临而准备好一个居留之所。⑤

第五句：“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上。”

第五个中心诗句出自一首长而非凡的诗中。海德格尔似乎非常看重这首诗。二十世纪五十年代，他以“……人诗意的栖居……”为题至少做了六次公开演讲。⑥ 此刻，这句诗把我们重新带回到前四句已经展现出来的一切面前。

作诗是最纯真、最清白无邪的事业。诗的活动领域是语言，因此，诗的本质必须得从语言的本质那里获得理解。诗不只是此在的一种“附带装饰”，不只是一种“短时的热情” 甚或一种“激情和消遣”，更不是一种文化现象乃至一个“文化灵魂” 的单纯“表达”，而是对存在、诸神和万物之本质的有所创建的命名。这一在“捐赠”、“建基”、“开端” 三重意义上的创建首先“让万物进入敞开领域”，进而“把人类此在牢固地建立在其基础上”。⑦ 这就是诗的本质。然而，问题在于： “人类此在的根基是作为语言之本真发生的对话”，而诗乃是一个历史性民族的原语言，一个民族赖之“去塑造此民族的语言”⑧，如果语言又是人类“最危险的财富”，那么作诗岂不就是直接关乎民族命运的“最危险的活动”？

海德格尔给出了肯定的答复。作诗是“最危险的活动”，同时又是“最清白无邪的事业”（４７）。“真正与诗歌和作诗活动相亲熟的，惟有诗人”⑨，那么，诗人是“最纯真” 又是“最危险”的人？

海德格尔说，惟当我们把关于作诗的这两个规定合为一体来思考之际，我们才理解了诗的全部本质。这种合为一体的思考是不是也同样适用于对诗人的全部本质的理解？荷尔德林用诗意的道说回答了上面的疑问：

而我们诗人！当以裸赤的头颅，

迎承神的狂暴雷霆，

用自己的手去抓住天父的光芒，

抓住天父本身，把民众庇护

在歌中，让他们享获天国的赠礼。（４８）

诗人遭受“神的闪现” 进而“把民众庇护”。但诗人却担心最终无法胜任“古老的神圣天父用镇静的手从红云中撼动赐福的雷霆”，就象古老的坦塔罗斯， “他从诸神那里获得的，远远超过了他能消化的”，最终“太大的光亮把诗人置入黑暗中了” （４７—４８）。由此看来，荷尔德林在致母亲的信中所说的诗是“最清白无邪的事业”，很有可能只是隐微之辞。

从上面的分析可以看出，在阐释第五个中心诗句时，海德格尔似乎有意针对第一个中心诗句做了两个翻转———

作诗是“对诸神的源始命名”。然而，惟当诸神本身为我们带来语言之际，诗意的词语才具命名力量，诗人才能够建基。诸神以暗示的方式说话，而诗人之道说（作诗）就是对这种暗示的截获，以便把这些暗示进一步暗示给诗人的民众（５０）。在诗人的道说中， “一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系”（５１）——— “民族之音”。这样，诗的本质就被嵌入到“诸神之暗示”和“民族之音” 的相互追求的法则中，诗人本身也处于诸神与民族之间。海德格尔强调：诗人是被抛出在外者———被抛入那个“之间”（Ｚｗｉｓｃｈｅｎ），即诸神与人类之间。因此，诗人是个“居间者”，他置身于这个“之间”。只有并且首先在这个“之间”中才能决定，人是谁以及人把他的此在安居于何处。由此可知，促使海德格尔称荷尔德林为“诗人的诗人” 的原因乃在于，荷尔德林不断地并且愈来愈质朴地把他的诗意词语奉献给了这一中间领域（５２）。看来，正是这个“之间”，让荷尔德林重新创建了“诗之本质”，也因此规定了一个新时代———这就是逃遁了的诸神和正在到来的神的时代：贫困时代。一个时代之所以是贫困的时代，是因为它处于一个“双重的匮乏” 和“双重的不” 之中：在已逃遁的诸神之不再和正在道来的神之尚未中。神性之火黯然熄灭，世界黑夜降临。在哀歌《面包和葡萄酒》中，诗人的诗人荷尔德林发出孤独的声音：……在贫困时代里诗人何为？贫困时代的哲人海德格尔回答：诗人坚持在这黑夜的虚无之中， “吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹”，他“指向未来，期待上帝”。

“期待上帝”？海德格尔知道此问的意图，因为他清楚， “对于荷尔德林的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了”。倘若人们甚至察觉不到上帝之缺席本身，那就说明时代之贫困已经贫困到如此地步了。① 那么，荷尔德林期待的“上帝”究竟是什么呢？

在《荷尔德林诗的阐释》一书中， “荷尔德林和诗的本质”这篇文章后面紧解着的是“如当节日的时候……”。② 此文对我们理解上面的问题有着实质性的指引。在这篇文章中，通过阐释此诗，海德格尔梳理了这样一种结构关系：③ 这种关系是一种“空间关系”。需要强调的是：这里的“空间”不是那个自伽利略和牛顿以降才获得其最初规定性的“物理空间”，最终成为可供作为形而上学主体的人日益顽固与疯狂的技术性支配对象。空间空间化，进而开放诸位置。“位置”总是开启某个地带，把物聚集到它们的共属一体之中，入于其地带的开放着的庇护。在那里， “栖居着人的命运回归到家园之美妙中，或回归到无家可归的不妙之境中……”。④

在这样一种空间关系中，作为自然的隐匿的本质， “神圣” 高于“诸神”。但“神圣” 绝不是某个固定的神所秉有的特性。神圣者之为神圣的，并非因为它是神性的；相反地，神之所以是神性的，因为它的方式是“神圣的”。作为间接者， “神” 源出于“神圣者”。换句话说，神圣不是“什么”，而是“神圣者本身”，是自然之本质。“自然” 源出于“神圣的混沌” 而涌现，它是“力量源泉本身”，而非在某某地方还有其力量之封地。海德格尔强调，从自然方面来思考， “混沌” 始终是那种“张裂”，出自这种“张裂”，自然才能先于一切提供出“敞开域”，从而才能促成一切现实事物之间的关联，赋予任何差异之物以其“限定的在场”。⑤ 一切现实事物仅仅起于这种“中间促成”，因而是被促成的东西。但敞开域本身，给万物以共同并存的领域的那个敞开域，并非来自任何中间促成。“敞开域本身就是直接者”，因此， “没有一个间接者，无论它是神还是人，能够直接地达到直接者”。⑥

实在是一个让人惊讶的论断！前文已经提到，诗人是“居间者”，置身于诸神与民众之间。而从上面这个空间关系来看，不仅诗人是居间者， “诸神” 也是居间者，而非“直接者”，因为“没有一个间接者，无论它是神还是人，能够直接地达到直接者”。这样一来，任何“诸神”就都丧失了它“自诩一神，唯我独尊” 的权能。同样，诗人亦应限定在它的位置上，而不可僭越至神的领地；也不可遗忘“神圣本身”，而将“诸神” 定为一尊。尽管诗人位于诸神与民众“之间”，但在荷尔德林看来，是“比季节更古老／并且逾越东、西方的诸神” 的“自然的轻柔怀抱培育诗人们”。所谓自然培育诗人，却是“诗人心灵悚然震惊／被神圣的火焰点燃”，所以诗人说：“但现在正破晓！我期候着，看到了／神圣者到来，神圣者就是我的词语”。① 神圣者不可预感，“诗人却以词语道说神圣”！即便这样，诗人也不可无度僭越，“肆意专断，类似于诸神”而妄图“直接地达到直接者”。只有一个趋近于神圣者但始终还居于神圣者之下的“较高者”，才能馈赠人以“财富”———语言。如果遗忘了这一点，颠倒了这一空间关系中的诸位置，语言就将成为最危险的财富，人类就有可能威胁自然神圣的本质，致使诸神逃遁，世界黑夜降临，贫困时代裹胁人类在大地之荒漠化中坠入虚无之渊。②

三、“之间”与“诗的本质”

通过选取并阐释荷尔德林的五个中心诗句，海德格尔阐明究竟该如何理解“诗的本质”———这一本质所指向的或可通过这样一个词语而得以聚集：“之间”。这真是一个非常怪异的词：它既是“关系项” 的指涉——— “某与某之间”，又是“关系”本身的指涉——— “关系” 不是辨证同一的，而是二律背反的。这“之间”，海德格尔叫做“存在论差异”，德里达叫做“非同一差异”或“不对称差异”，张志扬则干脆把它叫做“悖论式偶在”。③

在作于１９５１年的演讲《“……人诗意的栖居……”》中，海德格尔进一步描述了这一“之间”：作诗即是度量，人借助“保持不可知的神”通过天空而显明的神性（尺度） 以度量自身，这一度量贯通“在大地之上” 与“在天空之下”这一“之间”——— “只要人作为尘世的人而存在，他就时时穿行于这种贯通”。④ 洞察这一尺度并为人之栖居“采取尺度” 乃是“诗人的天命”，诗人通过召唤自行隐匿的神借以显明自身的天空———召唤着天空景象的所有光辉及其运行轨道和气流的一切声响，把这一切召唤入歌唱词语之中，并使所召唤的东西在其中闪光和鸣响———来召唤那“疏异的东西”，不可见者为了保持其不可知而归于这种疏异的东西。⑤ 但这决不意味着“作诗”要飞越和超出大地，以便离弃大地，悬浮于大地之上——— “大地乃是涌现着－庇护着的东西……作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地是大地。”⑥ 由此，海德格尔最终特地指明作诗的本质：作为存在之创建，作诗首先“把人带向大地，使人归属于大地，从而使人栖居之中”。⑦ 这“大地”，既是吞吐着莫名的喜欢隐匿自身的神秘之渊，亦是诸神通过诗人所传递并建立的民族文化的“土地与血”。正是对此双重意义上的“大地”的归属，才使人的本质发生了根本性转变，作为主体的人被还原为聆听“存在”传召的应召者，还原为“无意指的指号”，还原为词语、土地与血的自觉的守护者。

通过探问“诗的本质”，海德格尔引领我们从“存在论差异”即存在本身的显－隐二重性运作的不可同一的“相关性” 上来理解“诗与哲学”、“诗人与哲人” 的关系问题，从而为我们理解诗与哲学在城邦内的“政治争吵”提供了某种更为审慎的眼光……

（责任编辑　任　之）