科学与哲学是伦理学的必要基础———伊安·巴伯的伦理学思想探析

张汉静 王江荔

【摘要】

伊安·巴伯认为科学和哲学为伦理学提供了重要基础。一方面，虽然科学不能为推导出伦理原则提供一个自给自足的基础，但科学对伦理学有着重要贡献；另一方面，哲学中的功利主义原则及公正、自由等概念，使我们能够澄清评价选择的伦理原则。

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关键词

科学内在价值；进化论；功利主义；公正；自由

中图分类号：B82文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0091-05

作者简介：张汉静，山西沁水人，（太原030006）山西大学科学技术哲学研究中心教授；

王江荔，河南林州人，（太原 030006）山西大学哲学社会学学院博士生，（太原 030024）太原理工大学政法学院讲师。

美国当代著名科学家、宗教学家、社会学家伊安·巴伯认为，所谓价值就是一个物体或一种事态具有如下特征：人们带着喜好或偏见去看待它，相信它是有益的，并倾向于通过行动去发扬它。坚持一种价值，就是对它的实现持赞成态度，相信它的益处，并认为道德责任可以用来评价或者捍卫它。而当我们根据价值观去捍卫一种选择时，就援引出了人类行为的一般原则——人类行为对与错的原则以及人类行为后果善与恶的原则，也就构建了伦理学的领域。在此构建过程中，科学和哲学则在评判人类行为后果的标准的选择、各种相互冲突的价值观的平衡等方面发挥着重要作用，从而为伦理学提供了必要的基础。

一、科学与伦理学并非彼此独立

巴伯首先指出，关于科学和伦理学彼此完全独立的假定是不能成立的。许多科学家断言科学的中立性和客观性，相信科学理论是完全价值自由的，以维护事实和价值之间的绝对区别。比如，实证主义者认为科学是理性的和客观的，而价值判断则是感性的和主观的。他们在科学和价值之间划了一条严格的界线，声称科学家对其科学发现的应用没有任何责任，科学的应用是不可预测的，科学家也没有资格在他们有限的技术专长领域之外做出判断。科学史家罗兰·雷格厄姆（Loren Graham）把这种观点称为“限制主义”（restrictionism）：把科学限定在一个清楚划分的领域内，并且拒绝了科学和价值之间的任何联系，把科学从社会批判中隔离了。这种“隔离”阻止了“扩张主义者”（expansionists）对科学的误用，即扩展科学理念去评价政治信念。但雷格厄姆反对这种绝对区别的观点，认为不存在价值自由的科学，因为在科学中存在着这样一个范围：从物理学中价值的相对较小作用到生物学和社会科学中“不可忽视的价值取向”的观念。哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephan Toulmin）也对这种观点进行了批判：其一，科学（尤其是生物学和社会科学）中的许多概念反映了价值判断，比如生物学中的“功能”和“适应”概念、心理学中的“正常和不正常”概念；其二，科学和技术之间的界限并非泾渭分明，科学发现的可能应用是足以预见的，科学家有责任向公众告知这些可能。图尔敏认为，我们是世界的参与者而非旁观者，因此科学客观性的理念本身是有问题的。还有一些批评者指出，科学与政府机构、产业资金来源密切相关，当科学拥有了一个令人敬畏的自我调节系统（通过拨款、同伴审核、出版物和奖励结构）时，它就决不可能从外在压力下解放出来。

巴伯认为，以上解释表明科学和伦理价值的相互影响，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通过从科学中引申出伦理原则来支持科学与伦理的整合呢？他深入分析了把伦理学建立在科学研究的内在价值基础之上的尝试，以及从进化论的生态学中推导出伦理原则的尝试。

（一）科学的内在价值无法扩展为一般的社会伦理

有一种观点认为，科学的内在价值可以扩展开来作为社会秩序的基本理念。比如雅各布·布朗劳斯基（Jacob Bronowski）提出，科学本身要求宽容、无私、理性、思想自由以及持不同意见的权利，科学知识是普遍的，追求科学需要合作、诚实、忠于真理。他鼓励把这些“科学价值”扩展到社会秩序，其表现形式是政治自由、尊重他人和国际合作。社会学家罗伯特·默顿（Robert Merton）也声称，可以在制度化的科学伦理中发现最高社会价值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看来，这种对科学内在价值的描述存在以下两方面的问题：首先，科学家的真实动机比这种理想化描述所认知的更为复杂。事实上，科学家很少是大公无私的，也不仅仅为真理而献身，他们也像其他人一样追求专业认可、个人成功和较高酬薪。科学的激励和奖赏机制更偏向于与主流认知体系相一致。优先权之争表明影响科学的动机是多种多样的。当“大科学”出现时，研究的目的就渐渐被工业或政府所决定，他们的目的不再是真理本身，而是作为权力工具的知识。其次，即使“科学的价值”作为一种理想的表达而非科学行为的实践而被接受，它仍然是有问题的：一种合适的社会伦理能否从中推导出来？在科学中发现的价值作为人文的政治秩序的标准是不充分的。从历史上来看，科学工作与更广泛的政治、哲学观念相一致。追求科学知识仅仅是人类无数努力中的一种，而且它也不可能为目标各异的行为提供统一的标准。神学家理查·尼布尔（Richard Niebuhr）曾经指出，在科学研究中有一种重要的伦理特征：毫无保留地献身于真理以及科学共同体的信任和忠诚，但这种伦理特征仅仅表现了有限范围的价值。巴伯强调，即使抢占他人功劳的欺骗事件屡有发生，诚实依然是科学家的本质特征；但诚实并不首先是科学家个人美德的结果，而是制度化的科学结构的结果。总之，“重要的伦理价值是内在于科学的，但是我们不能期望从中得到合适的社会伦理，或者为科学制度外的伦理选择提供动机”。

（二）进化论引申出的伦理原则无效

朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）、沃丁顿（C. H. Waddington）等生物学家曾假定：人类价值可以从进化趋势的特点和方向中推论出来——进化论的历史表现为一种向着理智、自我意识、合作与对组织的忠诚发展的趋势，这些特征曾有助于我们的生存，因此在进化过程中被选择出来。威尔逊（E. O. Wilson）也提倡从进化论科学中推导出伦理规范：“我们关于生物学特性的经验知识将允许我们在竞争性的进步标准中做出最佳选择。”比如，生物界的利他主义行为带来了适应性的有利条件，因而被选择过程所支持；鼓励社会合作的伦理规范因增强了集体统一性而具有巨大的生存价值，文化体系则允许这种合作延伸出去超越亲缘关系。

巴伯指出，此类建议的困难在于进化显露出相互矛盾的特征：合作与互助存在，但竞争性的斗争同样激烈，因而可以从进化中推导出更为宽泛的伦理结论。例如，赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）和社会达尔文主义者把为生存而斗争当作为资本主义竞争辩护的理由；托马斯·赫胥黎相信与自然的残酷斗争恰好是人类应该追求的对立面；尼采则认为进化论支持“超人”理念。与此同时，许多生态学家则认为，由于忽视了人性与文化的特殊性，因而从进化论历史推导出伦理原则的努力是无效的。辛普森（G. G. Simpson）和杜布赞斯基（Dobzhansky）就曾经提出，自我意识和反思性选择能力是人类与其他生物之间的区别，即使过去的趋势已然清晰可见，但我们依然拥有选择权去发起与有意识的选择目标一致的新趋向。而许多哲学家则指出，从描述性的前提推论出规范性的结果是不可能的。休谟曾讨论过“应该”的陈述不能从“是”的陈述中推导出来，因为它们是逻辑上不同类型的表述。G.E.穆尔认为，任何试图从事实中推导出价值的人都会犯“自然主义的谬误”。安东尼·弗卢（Anthony Flew）和安东尼·奎因顿（Anthony Quinton）提出，进化的方向极其难以确定，即使它是一个清楚的方向，我们也不能不管其结果如何就预先赞成它。我们不得不通过独立的标准去评价它，即无论我们在人类进化中发现的趋势是什么，我们都可以自由地选择是否要继续坚持或者试图改造它们。汤姆斯·内格尔（Thomas Nagel）主张，进化论可以解释我们反思性能力的来源，但却不能解释凭借这些能力我们达到的结果是什么。迈克尔·鲁斯（Michael Ruse）则认为伦理规范的具体内容不能从进化史中推断出来，尽管支持社会合作的共有道德规则是适应性的，但它们是偶然的进化史的产物，不是永恒的原则。价值实际上是我们投射到世界的人类结构，但是为了严肃对待它们，我们不得不相信它们是客观的。“进化论的理论表明：道德实际上是感觉的功能，但是它也表明我们必须有客观性的错觉……因此在某种意义上，道德是我们的基因强加于我们的集体错觉。”巴伯认为，鲁斯的观点是自相矛盾的，因为一旦伦理规范是集体错觉的秘密泄露出去，我们几乎不能期望它们的社会效果能够持续下去。“进化论生物学不能既建造又怀疑伦理原则。”因此，在巴伯看来，以上分析表明，从以进化论生态学为基础的科学中引申出伦理原则的尝试是无效的。

（三）科学以多种方式影响着伦理学

巴伯主张，虽然不论自然科学还是社会科学都不能为推导出伦理原则提供一个自给自足的基础，但是它们与伦理学存在着三个方面的联系：

第一，生物学和社会学给我们指出了由我们的生理结构所引起的对人类行为的约束。人的选择不能忽视界限，即由过去进化论所设置或由基因程序、生理过程以及心理活动、社会压力所设置的界限。即使许多选择对我们而言是开放的，我们依然依赖许多不受我们控制的条件。

第二，科学越来越能提供可信赖的对决策后果的评估。对后果的分析是伦理反思的重要组成部分。成本-效益分析、风险-效益分析、环境影响评估、技术评估和监管标准，都深深依赖于对可供选择的政策决定的可能后果的科学判断。由于对目标的选择并非一个科学问题，因此，对达到目标的方式的选择就要求技术可能性的相关知识，以及对直接和间接后果的估算。虽然科学知识几乎不能完全摆脱价值判断或个人与集团利益，但科学知识仍然是技术决策的基本组成部分。

第三，科学有助于世界观的形成，而我们的决策则生成于世界观之中。科学是关于世界和人类地位的不断变化的看法的主要来源之一，也是解释各方面经验的哲学范畴的主要来源之一。我们对实在的统一观点必须与科学发现和对人类潜能的理解一致。虽然我们不能从进化论中推导出一系列伦理原则，但是我们可以从中得到关于时间性、变化和所有生命形式的相互依赖性的新视角。总之，伦理学不能从科学本身推导出来，但科学知识以一种重要的方式影响了伦理学。

二、哲学有助于澄清伦理原则

在巴伯看来，哲学能帮助我们澄清评价技术选择的伦理原则。他认真审视了作为技术政策选择原则的功利主义的长处和弱点，提醒我们思考社会利益和个体权利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主张最重要的自由形式就是参与影响我们生活的决策。

（一）义务论伦理学是功利主义的可替代性选择

功利主义的核心原理是“最大多数人的最大的善”，即应该选择导致以善胜恶后果的最大净差额的行为。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）认为善即等同于快乐，个人应该选择能够导致快乐与痛苦最大平衡的行为。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）主张幸福是比快乐更为包容和持久的善。功利主义经济学家们则寻求社会整体福利的最大化，或者是个体福利的总和，或者是主观偏好与可感知的满足的总和。

巴伯指出，对功利主义的批判主要来自两个方面：一、大多数功利主义是人类中心主义的，“最大多数人的最大的善”仅仅用来指人类，而且只适应于当前存在的人，通常很少考虑代际问题。一般来说，最大的整体福利可以通过拥有低水平福利的庞大人口而得到，因此，当后代被包括进来以后，就存在着困难。二、在功利主义中，与道德选择有关联的只是整体的幸福，而不是幸福在人们之间的分配。比如，一个很小的少数的消灭给大多数带来幸福，以致整体幸福增加；部分社会阶层异常贫困，而国家整体收入却能够增加。假如能够证明行为的间接后果会伤害整体利益，功利主义就能够反对这些行为，但功利主义并未找到不公正或不平等本身的内在错误。

因此，巴伯赞同许多哲学家的观点：功利主义原则必须由正义原则来补充。如果整体利益是唯一标准，我们就能够评价一个很小的社会利益的正当性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正义是唯一准则，我们将不得不纠正一个很小的社会不公——即使它是普遍的苦难或社会伤害的结果。我们既要考虑正义，又要考虑整体利益。同时，巴伯指出，当正义原则补充进来之后，如果是小数目选择而且有一个较小范围的具体目标的话，成本-效益和风险-效益分析将是有用的方法。但是，今天大多数政治决策包含大数目选择和宽广领域的影响，许多是难以甚至是不可能量化的。平衡协调是多方面的，而且不能以单一的单位来测量，或汇总起来作为数量总值，它们包括高度多样的价值类型。因此，巴伯建议，环境作用评估与技术评估方法允许更宽范围的价值思考，藉此摆脱功利主义思想的某些局限性。政策选择一般需要在无法比较的东西中进行价值判断，因此，必须通过政治程序而不是通过技术专家的形式化分析技术来做基本决定。

巴伯倡导一种替代性的伦理研究路径即义务论伦理学——功利主义完全依据后果来做判断，义务论除了计算后果之外，还强调义务和责任。历史上，斯多葛派学者认为人们有责任去按照这个世界的结构所表达的自然秩序、理性和道德秩序去行动。犹太教和基督教要遵从圣经所揭示的神圣法则。对康德来说，对自由和正义的要求基于作为独立自主的和理性道德主体的个人的平等，个体的人永远不应该仅仅被看作达到社会目的的手段。因此，与功利主义强调社会利益相比，义务论伦理学通常维护个体权利。即使是为了有利的社会后果，基本权利也不应该被侵犯。权利与义务密切相关，我的生活权利同时意味着你有不侵犯我的生活的义务。而且，权利和义务不是绝对的，不同的义务有着份量上的轻重之分，当两种权利相冲突时，其中一个可能被优先分配。在技术时代，政府掌握巨大权力（比如通过电子监控和控制信息），并且通常以对社会有利为理由为这种行为进行辩护。因此，捍卫个人权利事实上非常重要，可以保护少数人免于因大多数人的利益而受到剥削。但是，在一个相互依赖的生态世界，人类行为的直接影响和间接影响极为深远，必须同时考虑保护个人利益和社会利益，而且不存在二者结合的简单公式。在某些情况下社会后果最重要（如核武器），而在某些情况下个人权利是主要问题（如电脑操作者的保密）。因此个人权利和未来社会利益很难协调一致，正如关于人口增长的辩论一样。此外，巴伯还建议同时使用对后果的宽泛评估（通过包含非量化标准超越功利主义和成本—效益分析）和捍卫权利来避免绝对主义。

在巴伯看来，大多数关于正义的理念始于基本的人人平等的假设。人人平等或者基于一个宗教信念：在神的眼中每个人都是价值平等的；或者来自于人类权利生而平等的信条或和谐社会秩序的要求。那么，分配的公正则始于这一理念：因为人生而平等，所以人必须被平等对待。与此同时，不公正对待可以根据许多理由证明其正当性：为那些特殊的贫困者和残疾者提供特殊供应本身是不平等的，但它的目的是人人有机会过上幸福生活；收入的差异可以作为生产效率的刺激来证明其正当性，但是当今工业社会存在的巨大不平等几乎很难为这种目的进行辩护。简言之，仅仅当不公正对待有助于纠正某些其它形式的不公正，或者它对于所有人的幸福而言必不可少时，不公正对待才可以证明其正当性。为了维护社会秩序，权利不平等是必须的，但通向权利的路径可以是平等的。但是，巴伯强调，我们为了其它社会利益而承受的不公平程度应该有一个限度。如果技术将导致贫富差距扩大，如果全球资源匮乏限制了用于分配的资源，那么，不公正问题就会承担额外的紧急风险。因而他主张：“在资源分配中面对人类基本需求时（如食物、健康和避难所——马斯洛需求理论的最低级），相比在其它商品和服务的分配中，公平更具有令人信服的价值。”因此，食物和医疗方面的公正应当具有最高的优先权。

（二）参与决策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有对技术政策的评估中都包含一种认知：它对自由的限制或扩展所达到的程度。自由有许多形式，它以各种方式被政策决定所影响。哲学家乔尔·费因伯格（Joel Feinberg）认为，自由可以表述为一个政府机构、一种约束和一种活动之间的关系，它有一个一般结构：x从y中释放出来去做z。当人们去捍卫自由时，头脑中就有了特定类型的约束和活动。

在巴伯看来，自由具有消极与积极两个方面。自由的消极方面即外部约束的缺失：从被其他人或其他组织强加于身的压力或直接干预中解放出来。洛克和英国早期自由政治哲学传统曾把自由首先阐述为缺乏其他个体或政府的干预。自由的积极方面就是选择机会的存在。个人的自由程度是自由的基本组成部分，许多选择的条件是内在的，在替代选择意识、进行慎重选择的能力、个人主动性和自我导向方面，人们之间有很大不同。但是在对待公共政策时，我们需要关注外在条件即政府结构，在其中人们能够在一定程度上掌控自己的未来。自由的消极方面和积极方面在任何社会秩序中都不可避免地相互关联。政府是秩序和法律的根据，但是当政府限制某些行动而使得其他行动成为可能时，它也是自由的工具。政治自由的消极方面是对政府权力的限制，如审查制度和任意逮捕，而其积极方面则是自我决定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做决定过程中发出自己的声音。

巴伯特别指出，在当代技术社会，为了保护人们的健康、安全和幸福，政府干预的权力已扩展到更加广阔的领域，与技术政策有关的自由形式可以被积极地理解为参与技术决策的机会：第一，参与市场。在自由市场经济中，达到市场效率和社会公平的协调一致并非易事。效率的缺乏在某种程度上伴随着使用税收来缓和贫富极端差距，以及支持健康和福利政策以确保无人缺乏生活必需品。政府行为在市场中比在其他地方需要承担更多的干预。第二，参与政治程序。在现代民主国家，公民可以通过各种方式实现对政治的影响。但是，在面对复杂技术决策时，公民通常感到无能为力。比如，核反应堆和有毒物质对人类健康和安全的威胁就难以评估。这样的决定不应该仅仅留给技术专家去解决，因为他们需要比较各种各样的风险和收益以及对不同政策进行评价，这并不是纯粹的科学问题。赞成技术发展的工业和政府机构通常比反对技术的机构拥有更广泛的法律和科学资源。第三，参与关于工作的决定。开展此类工作的机构非常广泛，它应该包括这样的规定：使工人的声音能被听见，比如工会、劳动管理委员会、生产合作社等。巴伯指出，这三种参与形式在大型技术中比在中型技术中更为困难。比如，核能是复杂的集中的，需要巨额投资并承担异常危险，这就需要特殊的政府监管和严格的安全评估。相反，许多形式的太阳能是疏散分布的，地方就可以安装并管理，分散化抵制了经济权力和政治权力的集中，并有助于多样化和地方控制。不过，在许多情况下，权力集中是必须。比如，地方政府要依靠工业增长来增加税收总额，而在控制污染方面收效甚微，因此国家对环境监管及能源保护的作用日益加强是不可避免的。但是在国家层面上公民参与将更为困难。

综上所述，在巴伯看来，科学与哲学是伦理学的重要基础。从科学来看，虽然科学的内在价值无法扩展为一般的社会伦理，从进化论生态学引申出伦理原则也是无效的，但无可否认的是，重要的伦理价值是内在于科学的。通过提供可信赖的对决策后果的评估、形成关于世界和人类地位的世界观等形式，科学都在影响着伦理学。从哲学来讲，在功利主义与正义原则的相互补充、社会利益与个体权利的相互平衡、消极自由与积极自由的相互协调等方面，哲学能够帮助我们澄清评价技术选择的伦理原则。在伦理学的构建过程中，科学与哲学通过人类行为后果的评判标准的选择、相互冲突的价值观的平衡等方式，为伦理学提供了必要的基础。

（责任编辑 林中）